موسسه مطالعات تمدن اسلامی متا

گزارش جلسه اول تربیت مبلغ دانشجویی

۱٫ غرب شناسی مقدم بر اسلام شناسی است. زیرا :
– زیرا بدون شناخت غرب تفسیر منابع دینی میتواند به نفع غرب و با رویکرد غربی باشد در حالی که تفسیر منابع دینی اسلام باید با رویکردی الهی و توحیدی باشد. یعنی کسی که غرب را نشناخته است و نتوانسته فرهنگ و تفکر غربی را با فرهنگ و تفکر اسلامی تمایز دهد، به اسم تفسیر منابع اسلام ،باورها و تفکرات مدرن و غربی را با اصطلاحات اسلامی بیان میکند و تفسیر او هیچ ارتباطی با اصل اسلام که همان باورها و ارزشهای اصیل و تغیر ناپذیر اسلام است ندارد. عالمان زیادی در تاریخ معاصر ما بوده اند که دچار چنین اشتباهاتی شده اند و با تفسیر قرآن به نحوی خاص ، عملا به عالم مدرن خدمت کرده اند. مصداق برای فقیهی که اینگونه حکم داده باشد؟؟
۲٫ غرب شناسی مقدمه ای بر تمام علوم است اعم از نظری و عملی(تجربی مثل فیزیک ، شیمی ، ژنتیک و … و غیر تجربی مثل فقه، حقوق و…) زیرا :
– وقتی از وضع خود آگاه شدیم ، تازه میفهمیم که چگونه باید قرآن را تفسیر کنیم، چگونه باید فقه بنویسیم ، چگونه باید فعالیت سیاسی کنیم ، چگونه باید جامعه سازی کنیم ، چگونه باید مبارزه کنیم و …
۳٫ نگاه درجه ۲ به مسائل ، به ما قدرت تحلیل میدهد ، مثال :
– یک زمان ما سوییچ ماشین را برمیداریم و طبق عادت همیشگی در ماشین را باز کرده و با سوییچ ماشین را روشن میکنیم و شروع میکنیم به رانندگی ، حال اگر وسط راه ماشین خاموش شود ما به فکر می افتیم که چه شد؟ چرا خاموش شد؟ چرا روشن نمیشود؟ اصلا طرز کار ماشین چگونه است؟ اصلا فرآیند روشن شدن و حرکت کردن ماشین چگونه است که الان در آن خللی پیدا شده؟ نگاه ما در ابتدای داستان به ماشین و نحوه عملکرد اجزای ماشین نگاه درجه ۱ است اما پس از خراب شدن ماشین نگاه ما نگاه درجه ۲ میشود نگاهی با پرسش های اساسی از موضوع ( نحوه روشن شدن و حرکت ماشین) است که با هدف تحلیل موضوع حاصل میشود. یعنی وقتی ماشین خاموش شد و متوقف شد ما به این فکر می افتیم که اصلا فرآیند روشن شدن و حرکت کردن ماشین چگونه است. و هنگامی که ما با نگاه درجه ۲ و با هدف تحلیل موضوع به آن مینگریم توان تحلیل عمیق تر و واقعی تر موضوع را پیدا میکنیم.

موسسه مطالعات تمدن اسلامی متا موسسه مطالعات تمدن اسلامی متا موسسه مطالعات تمدن اسلامی متا

۴٫ آیا نگاه ما ، مسئولان ما ، علمای ما ، کارشناسان ما به غرب ، ابزارهای غرب ، تکنولوژی غرب، نظام های غرب ، فرهنگ و تمدن غرب امروزه نگاه درجه ۲ است یا درجه ۱ ؟
– جواب : غالبا نگاه درجه ۱ . چرا؟ جواب در ادامه.
۵٫ در نگاه درجه ۲ به عالم غرب آیا ما نیازمند معیار برای تحلیل هستیم یا بدون معیار هم میتوان موضوعی را تحلیل کرد؟ آیا ما جریانهایی را داریم که بدون معیار دست به تحلیل غرب زده باشند ؟ آیا موفق بوده اند یا شکست خورده اند ؟
– ما برای تحلیل غرب نیازمند معیاریم. چرا؟؟ چه نوع معیاری؟؟
– جریانهایی همچون مارکسیست ها که با غرب دچار مسئله شده بودند و لذا به تحلیل غرب و پرسش از غرب پرداختند بی معیار عمل کردند. و تاریخ نشان میدهد تحلیل آنها از غرب ناقص و اشتباه بود لذا راهکارهای آنها برای عبور از تمدن غرب هم با شکست مواجه شد. تحلیل درست منجر به راهکار موفق میشود.
۶٫ آیا پایگاه فکری اسلام برای تحلیل غرب و نگاه درجه ۲ به آن، معیاری اسلامی دارد؟ چرا آن را معیار میدانیم؟
– بله قرآن معیار مناسبی برای تحلیل غرب است زیرت فرازمانی، فرامکانی و در واقع فراتاریخی است. و همچنین معصوم (ع) فرا تاریخی است. امام زمان (عج)، امام همه زمانها است. اسر تاریخ نیست مسلط بر تاریخ است. ما میتوانیم از او مدد بگیریم.
۷٫ منظور ما از غرب چیست؟
– منظور ما از غرب ، قسمت غربی جغرافیای زمین نیست (غرب جغرافیایی)
– منظور ما از غرب، دولت آمریکا و دول اروپایی نیست (غرب سیاسی)
– منظور ما از غرب ، فلسفه کانت و هگل و دکارت و اسپینوزا و … نیست (غرب فلسفی)
– منظور ما از غرب ، ابزارها و تکنولوژی های هوشمند و لوکس که برخی را به حیرت آورده و میآورد نیست (غرب تکنولوژیک)
– منظور ما از غرب ، یک شبکه تمدنی متشکل از تفکر ، فرهنگ و ظهورات تمدنی خاص شامل ابزارها ، تکنیک ها ، نظام هاو سبک زندگی خاص است که شرق تا غرب عالم را در بر گرفته است. ما به کلیت این شبکه به هم پیوسته ، غرب میگوییم.

 موسسه مطالعات تمدن اسلامی متا موسسه مطالعات تمدن اسلامی متا موسسه مطالعات تمدن اسلامی متا موسسه مطالعات تمدن اسلامی متا

۸٫ این تعریف ما از غرب چگونه حاصل شده است؟
– این تعریف ما از غرب حاصل نگاه درجه ۲ و تحلیلی به تمدن غرب است. با تامل در ظاهری ترین لایه تمدن غرب یعنی ابزراها و تکنولوژی ها و نظام ها و ساختارهای سخت افزاری تمدن غرب و سبک زندگی غربی میتوان فهمید که این ظهورات بی ریشه و دفعتا ، بی جهت و بی ربط با هم نیستند. همه آنها علاوه بر اینکه ریشه دار و جهت دار هستند ، با هم نیز هم جهت هستند . همگی در راستای تحقق یک سبک زندگی خاص برآمده اند. آیا این بروزات تمدنی با فرهنگ غرب و عمیق تر از آن با تفکر غرب همخوان و هم راستا و متجانس و بلکه زایش شده از آنهاست یا نه؟ در ادامه خواهیم گفت بلی. همه اینها با هم تشکیل یک شبکه به هم پیوسته داده اند که در آن بروزات تمدنی زاییده فرهنگ غرب و فرهنگ غرب زاییده تفکرات غرب است و همه مقولات تمدن غرب در این شبکه با هم ارتباط دارند و بریده و مستقل از هم نیستند.
۹٫ طبق تعریف ارائه شده از غرب ، انواع غرب شناسی اینگونه است :
– غرب شناسی سیاسی : شناخت و بررسی سیاست های دول غربی بدون توجه به ریشه های آنها و سایر اجزای تمدنی مرتبط با این سیاست ها.
– غرب شناسی فلسفی : شناخت و بررسی فلسفه های تولید شده توسط فیلسوفان غربی بدون توجه به ریشه های آنها و سایر اجزای تمدنی مرتبط با این فلسفه ها.
– غرب شناسی روشنفکرانه : شناخت و بررسی غرب بر اساس سطحی ترین لایه غرب یعنی ابزارها و تکنولوژی های غرب و عدم توجه به ریشه های فرهنگی و فکری این ظهورات تمدنی و در نتیجه ایجاد یک مطالبه قوی در پذیرش تمدن غرب. این نوع غرب شناسی همواره از غرب با یک بهت و حیرت و شیفتگی خاص صحبت میکند. نگاه این نوع غرب شناسی به سنت ، به مثابه نگاه به تفاله های تاریخی است.
– غربشناسی فرهنگی-تمدنی : شناخت و بررسی کلیه مقولات تمدن غرب به مثابه یک شبکه ارگانیک به هم پیوسته که هر جزئی از تمدن با این کل به هم پیوسته ارتباطی زنده و غیر قابل انفصال دارد. در این شبکه تفکرات ریشه فرهنگ و فرهنگ بستر تولید علم و وجود یافتن ظهورات سخت افزاری تمدن غرب است.

۱۰٫ از چه زمانی ما به غرب، به عنوان غرب قدرتمند و پیشرفته نگاه کردیم؟ تا قبل از آن غرب در نظر ما چگونه بود و چگونه به غرب و دستاوردهای آن نگاه میکردیم؟
– از اوایل دوره قاجار و با شروع جنگ های ایران و روس و پس از شکست های ما از روس ها ، نگاه ما به غرب تغییر کرد و در نظر ما غرب ، قدرتمند و پیشرفته جلوه کرد. تا پس از آن ما اعتنایی به غرب نمیکردیم. حتی سبک نامه نگاریهای دوره صفویه و نامه های فرستاده شده از دربار صفویه به دول غربی نشان دهنده شکوه و برتری تمدن ایران در برابر غرب دارد.
– در زمان صفویه ، دستگاه چاپ و ساعت توسط غربی ها به ایران آورده میشود ولی هیچ یک از مردم شیعه ایران استقبالی از آنها نمیکنند و در نظر آنها آن ابزراها ناکارآمد هستند. مردم بدون توجه به دستگاه چاپ به استنساخ متون (نوشتن متن ها با دست از روی نسخه اصلی) با خط مشغول هستند چون برای مردم آن زمان سرعت جایگاه خاصی ندارد و در مقابل خط خوش و کتابت متون دینی با دست دارای ارزش بالایی است.(گوشه ای از تفاوت باورهای ایرانی-اسلامی با غربی). همچنین مردم بدون توجه به ساعت های غربی با توجه به زمان طلوع و غروب خورشید به زندگی میپردازند زیرا برای مردم، زمانهای خاصی دارای ارزش میباشند و آنها آن زمانها را معیار زندگی خود قرار میدادند (زمان طلوع آفتاب- ظهر و مغرب) و برای تعاملات با صبر و حوصله و بدون هیچ عجله ای برنامه ریزی میکردند لذا نیازی به دقیق کردن زمان خود نداشتند. لذا مردم عصر صفوی ، غرب را به واقع ، غیر میدانستند.

موسسه مطالعات تمدن اسلامی متا

موسسه مطالعات تمدن اسلامی متا

سید محمدحسین متولی امامی

تمکّن در ارض، بهترین معادل قرآنی برای مفهوم تمدن اسلامی است

مدیر مؤسسه مطالعات تمدن اسلامی با بیان اینکه شاید نزدیکترین مفهوم به مفهوم تمدن اسلامی در قرآن مفهوم «تمکّن» باشد، گفت: منظور از تمکّن، قدرت‌ یافتن بر زمین است که به عمران، صلاح و تکامل منجر شود.

به گزارش متا، در مورد امکان‌ تحقق تمدن اسلامی در عصر غیبت نظریه های مختلفی وجود دارد. برخی قائل به این هستند که در دوران غیبت امکان تحقق تمدن اسلامی وجود ندارد، حتی برخی معتقدند که اصلاً اسلام به دنبال تمدن سازی نیست. حجت‌الاسلام سید محمدحسین متولی امامی، مدیر مؤسسه آموزشی ـ پژوهشی مطالعات تمدن اسلامی معتقد استتمدن اسلامی، یعنی سامان عینیت و خارجیت، برای سلوک بهتر و تقرب بیشتر به سوی خدا. بنابراین، مادیت برای ما اصالت ندارد، بلکه باید زمینه‌هایی در جامعه فراهم کرد که امکان سلوک معنوی، بیشتر و موانع بندگی کمتر شود. این معنای تمدن اسلامی است.

در گفتگویی با وی به بررسی مفهوم تمدن اسلامی و نسبت علوم با آن پرداختیم که اکنون متن آن پیش روی شماست؛

*اساساً چه تعریفی از مفهوم تمدن دارید؟

تمدن، مفهومی است که برای مفهوم شهرنشینی Civilization در غرب مطرح شده است؛ یعنی برگردان فارسی Civilizationاست، اینکه چرا مترجمین ما برای Civilization مفهوم تمدن را برگزیده‌اند، مشخص نیست، اما بعید است از فکر و تأمل دقیق زبان‌شناختی ناشی شده باشد؛ چراکه Civilization برخواسته از رویکرد جدیدی به عالم و آدم است که در نگرش دینی منفی است. در قرآن و روایات، ریشه تمدن از مَدَنَ می آید، مدینه در الفاظ قرآنی و روایی ما مفهومی مثبت است و حتی در روایاتی از امیرالمؤمنین(ع) داریم که می فرمایند: مدینه جایی است که ولایت پذیری و زندگی مؤمنانه وجود دارد. در مقابل آن قریه وجود دارد که در آیات قرآن، محل نزول عذاب است. در آیات قرآن هیچ جا نداریم که مدینه محل نزول عذاب الهی بوده باشد. بنابراین ترجمه Civilization به تمدن، اشتباهی بزرگ در ترجمه بوده است.

آن چیزی که ما می توانیم از مفهوم تمدن بفهمیم، در واقع ایجاد مناسبات اجتماعی برای سلوک و رشد و تعالی معنوی انسان است و قطعاً مطابق با آیات و روایات می توانیم بگوئیم که تمدن مفهوم خوبی است.

*آیا اسلام به دنبال تمدن سازی است؟ از کدام قسمت اسلام ضرورت تمدن سازی استنباط می شود؟

اگر به آیات قرآن رجوع کنیم، شاید نزدیکترین مفهوم به مفهوم تمدن اسلامی در قرآن، مفهوم «تمکّن» باشد. منظور از تمکّن، قدرت‌ یافتن بر زمین است که به عمران، صلاح و تکامل منجر شود. مثلاً در سوره مبارکه حج آیه شریفه۴۱ می‌فرماید: «الَّذینَ إِنمَکَّنّاهُم فِی الأَرضِ أَقامُوا الصَّلاهَ وَآتَوُا الزَّکاهَ وَأَمَروا بِالمَعروفِ وَ نَهَوا عَنِ المُنکَرِ» اگر مؤمنین بر زمین تمکن پیدا کنند، اقامه نماز می کنند. گاهی می گوئیم من نماز می خوانم، گاهی می گوئیم من می خواهم اقامه نماز کنم. اقامه در مفهوم دین غیر از نمازگذاردن و نمازخواندن است. اقامه به معنای عبادت جمعی است. نماز خواندن امر فردی است اما اقامه نماز امری جمعی است.

در واقع تمکن در ارض برای مؤمنین موجب می شود که مؤمنین اقامه صلاه کنند یعنی عبودیت را بسترسازی کنند یعنی شرایطی و بستری اجتماعی ایجاد کنند که این شرایط برای بندگی خدا مطلوبتر است و موانع گناه بیشتر است.

برعکس تمدن غرب، اقامه طاغوت و گناه می کند؛ یعنی بستر گناه و طغیان و سرکشی و غی بیشتر است و بالعکس زمینه بندگی و خضوع و خشوع کمتر است. این به معنای اقامه است که در آیات قرآن وجود دارد و واقعاً هدف انبیاء هم ایجاد بهترین زمینه برای رشد انسان بوده است. شرایطی که موانع گناه در جامعه اسلامی بیش‌تر از جوامع مادی و کفر است و امکان‌های خضوع و عبودیت خدای متعال نیز فراهم‌تر. برای همین در ادامه آیه «وَأَمَروا بِالمَعروفِ وَنَهَوا عَنِ المُنکَرِ» آمده است. وقتی امر به معروف و نهی از منکر ترویج می شود، آن هم در قالب اقامه و نه صرفاً به صورت تذکر زبانی، ساختارهای اجتماعی و روابط اجتماعی به گونه ای است که هدایت به معروف و نهی از منکر می کند.

این هماهنگی ساختارهای اجتماعی در جهت عبودیت جمعی، به معنای تمدن است، یعنی در واقع تمکن در ارض که ما امروزه از آن به تمدن اسلامی تعبیر می کنیم اقامه حق است در مقابل تمدن غربی که اقامه طاغوت و غی و شرک است.

این دقت باید صورت گیرد که آیات قرآن می فرماید: «الَّذینَ إِن مَکَّنّاهُم فِی الأَرضِ»، حال این پرسش مهم مطرح می شود که ارض کجاست؟ ارض در مقابل دنیاست، در آیات قرآن دنیا متاع قلیل است، دنیا محل طغیان و سرکشی است و در آیات قرآن مذموم است. برعکس ارض مقدس و محل جمع مؤمنین است، در واقع ارض، مکان و جغرافیایی است که مدینه در آن بنا شده است. دقت شود که در آیاتی که درباره مهدویت نازل شده است هم موعود را در أرض ترسیم می کند؛ مثلاً سوره مبارکه نور، آیه ۵۴، «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ‌ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیسْتَخْلِفَنَّهُمْ‌ فِی الْأَرْضِ- کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ- وَ لَیمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضی‌ لَهُمْ» یا مثلا «وَنُرِیدُأَن نَّمُنَّ عَلَى الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ» باز کلمه «ارض» مطرح می شود و امام زمان(عج) بر ارض قیام خواهد کرد و دولت حضرت در ارض صورت خواهد گرفت نه در دنیا. در نظام معنایی قرآن اقامه حق در ارض صورت می گیرد و وقتی اقامه حق در ارض صورت گرفت مدینه ایجاد می شود که ما امروزه شعار تمدن اسلامی را همین جهت می‌فهمیم. این امر از نگاهی که در غرب وجود دارد بسیار متفاوت است که اقامه شرک و طاغوت و طغیان در آنجا حاکم شده است.

وقتی ما داریم از تمدن اسلامی سخن می گوئیم منظور ما این است. این شأن جدیدی است که به یک مفهوم رایج‌شده جهانی می دهیم تا امکان دیالوگ علمی وجود داشته باشد. اگر ما با مفاهیم رایج صحبت ‌می‌کنیم، باید شأن جدیدی به مفهوم بدهیم. اگر قرار است شأن جدیدی به مفاهیم داده شود لزوماً باید در بستر معنایی قرآن و روایات معانی پرورش یابند.

*آیا به نظرتان تمدن اساساً مفهومی مادی و ناظر به زندگی دنیوی نیست؟ آیا تمدن به معنای پیچیده تر شدن مناسبات مادی نیست؟

دقت شود که زندگی مادی و حتی بسط مناسبات زندگی این‌جهانی، نمی تواند فی ذاته، بد و مذموم باشد. زندگی دنیوی بسته به جهتی که پیدا می‌کند و متناسب با اراده جمعی آن جامعه، ارزش‌گذاری می شود. بسط و پیچیدگی مادیت با مفهومی که بنده از اقامه حق گفتم نه تنها مذموم نیست بلکه ممدوح است. مطابق روایات، داشتن ثروت بد نیست بلکه جهت خرج ثروت و جهت تولید ثروت و جهت مصرف و مناسبات اقتصادی مهم است. جهت است که به روش و مبانی و سلوک جمعی، ارزش می دهد.

بسط مادیت مفهومی عام است که متناسب با جهت ارزش‌گذاری می‌شود. در سنت گذشته ما شهرسازی و طراحی لباس و معماری اسلامی بسط مادیت بوده است و وجود داشته است و عالمان ما در مقابل آن موضعی نگرفتند. در عصر صفویه که یک نمونه کوچکی از تمدن شکوفای اسلامی است، شاهد بزرگ‌ترین بناهای اسلامی با هنر معماری، نقاشی و طراحی و رنگ‌آمیزی هستیم. شهرسازی آن زمان، خانه‌سازی ها، طراحی لوازم خانه و …، همگی را می توان بسط مادیت نامگذاری کرد، اما همگی در هوای فرهنگی جامعه اسلامی شکوفا شده و بستر مناسب زندگی برای مسلمین فراهم کرده است.

لذا بسط مادیت اگر در جهتی قرار گیرد که به هدف اقامه حق باشد و بستر سلوک و تکامل معنوی انسان را فراهم کند، اتفاقاً ممدوح و مورد پسند است. بی شک نمی توانیم هنگامی که تمدن غرب و تمدنهای مادی پیچیده می شود، ما به پیچیدگی تمدن خودمان فکر نکنیم. تقابل جبهه حق و باطل در طول تاریخ همیشه بوده است و این تقابل به میزانی که تمدن کفر و الحاد پیچیدگی پیدا کرده است تمدن توحیدی و تمدن اسلامی و الهی هم باید به پیچیدگی متناسب با آن برسد وگرنه هضم و استحاله در تمدن رقیب خواهد شد.

*مفهوم مقابل تمدن چیست؟ تمدن را در مقابل چه چیزی می دانید؟

بنده بر این باور هستم که تمدنها نتیجه طبیعی زندگی مردم است، در واقع مردم همان گونه که زندگی می کنند، تمدن تولید می کنند. در صورتی که بخواهیم به تمدن فکر نکنیم در واقع به غنای فرهنگی مردم فکر نکردیم، به نظر می رسد نقطه مقابل مفهوم تمدن، بی توجهی به مناسبات مادی و روابط اقتصادی، سیاسی و فرهنگی و نظامات اجتماعی است. اگر فرهنگی به غنای خود برسد بی شک در واقعیتهای اجتماعی و مناسبات مادی مردم سرریز می شود.

محراب، معماری مساجد، حرمهای اهل بیت(ع)، شیوه عزاداری، آئینهای دینی، حتی حسینیه ها و تکایا، قبرستانها، حمامهای سنتی و معماری‌هایی که در شهرهای گذشته ما وجود داشته، همگی نتیجه طبیعی زندگی دینی و اسلامی مردمان بوده است. بی توجهی به مقوله تمدن، دغدغه‌ نداشتن به عینیت‌یافتگی و تبلور اجتماعی اندیشه‌ها و فرهنگ‌هاست. یکی از مشکلات حوزه‌های علمیه، همین بی توجهی به عینی شدن آموزه‌های دینی و تعالیم وحیانی است. البته به دلیل اینکه اسلام برخلاف مسیحیت، دینی است که بسترهای مادی زیادی برای انسان ترسیم می کند و دین را امر غیر دنیوی و معنوی صرف نمی بیند. بی شک در ذات تعالیم اسلامی، گرایش به تمدن به آن معنایی که عرض کردم موج می زند.

*امروزه بحث تمدن نوین اسلامی بسیار باب شده است. ضرورت تشکیل تمدن اسلامی در آینده انقلاب اسلامی چیست؟

ضرورت تشکیل تمدن از دو حیث مورد توجه است؛ همان طوری که عرض کردم تقابل جبهه حق و باطل در طول تاریخ همیشه وجود داشته است و متناسب با توصیفاتی که قرآن از دو جبهه حق و باطل دارد این دو جبهه در طول تاریخ، مبارزه‌ای مستمر برای اقامه حق یا باطل داشته‌اند، لکن به میزانی که تمدن غربی و تمدن مادی در سده های اخیر پیچیدگی پیدا کرده است، تشکیل تمدن اسلامی ضرورت پیدا می کند.

دوم اینکه عالم گیر شدن انقلاب اسلامی یک خیز کیفی و تمدنی در مقابل غرب بود. متأسفانه امروز توصیف و تبیینی که از انقلاب اسلامی می شود، بسیار سطحی است. انقلاب را یک پدیده سیاسی و حقوقی ترسیم می‌کنند، در حالی که شکی نیست که انقلاب اسلامی، انقلابی فرهنگی و تمدنی بود و قرار است که زیست جدیدی را برای انسان جدید معرفی کند و قرار است بستر جدیدی برای سلوک اجتماعی و سیاسی ارایه نماید. این خیزی که انقلاب اسلامی و در مدل جهانی آن، بیداری اسلامی در مقابل تمدن غربی ایجاد کرد است، در همان جهت اقامه حق در زوایای زندگی اجتماعی بشر است.

بنابراین انقلاب اسلامی سر از متن جبهه حق در مقابل جبهه باطل برداشته و دوم به هدف تمدن زایی و تحول فرهنگی مردم اتفاق افتاده است. تمدن اسلامی، افقی است که برای آینده انقلاب اسلامی ترسیم شده است.

*این افق چیست؟

همان‌طور که عرض کردم، اقامه حق در مقیاس تاریخ و جامعه است. تمدن‌هایی که در جهت تاریخ انبیاء زاده می شوند، ناشی از یک گرایش عمومی به توحید و زیست متناسب با آموزه‌های الهی است. بنابراین نمی توان آینده انقلاب اسلامی را خالی از شعار تمدن اسلامی ببینید. انقلاب اسلامی با تحول در ابعاد وجودی انسان‌ها و ایجاد گرایش به زندگی توحیدی، فرهنگ جدیدی را به ارمغان آورده که در صورت غنی شدگی، صورتی عینی، تمدنی و ساختاری پیدا می کند و در شئون مختلف زندگی اجتماعی سرریز می‌گردد. سرریز فرهنگ انقلابی در حوزه عینیت و خارجیت، تمدنی را در افق انقلاب اسلامی ترسیم می‌کند به نام تمدن اسلامی.

*فقه در زایش تمدن اسلامی چه جایگاهی دارد و فقه متناسب برای تأسیس تمدن اسلامی چگونه فقهی است؟

ما باید بدانیم برای ایجاد تمدن با چه علومی کار کنیم و نسبت این علوم با منظومه تمدنی که در آینده نصیب ما خواهد شد چیست؟ در گام اول عرض کردم که فرهنگ وقتی به غنا و غلیان برسد سرریز در عینیت می شود و تمدن ایجاد می شود، لکن این سرریز شدن در عینیت و ورود فرهنگ به حوزه خارجیت و عینیت نیازمند سیاستگذاری است. در واقع برای عینیت یافتن و تبلور حداکثری فرهنگ در خارج نیازمند سیاستگذاری از سوی نظام سیاسی هستیم، یعنی هیچ فرهنگی نبوده که بدون سیاستگذار و یک نهاد تصمیم‌گیر محقق شود.

علت ترسیم جایگاه «ولایت فقیه»، به دلیل لزوم سیاست‌گذاری مناسب برای حرکت جامعه اسلامی است. در نگرش دینی، قدرت از مجرای قوانین فقهی به جامعه وارد گشته و عینیت پیدا می کند. فقه، بیرونی ترین لایه علوم اسلامی است که مستقیماً در حوزه روابط انسانی و مناسبات تمدنی مؤثر می شود. بنابراین، حتی مجلس شورای اسلامی، قانون‌گذار نیست، بلکه قانون را فقه از طریق مراجعه روش‌مند فقیه به منابع دینی ارائه می‌کند. تعبیر حضرت امام(ره) این است که مجلس شورای اسلامی مجلس برنامه ریزی و طرح اندازی باید باشد. قانونگذاری کار مجلس نیست، قانونگذاری کار فقه است.

نکته دیگر این‌که فقه امروز، بسیار نحیف و ناکارآمد است. فقهی که ما امروز داریم فقه کارآمدی برای ایجاد تمدن اسلامی نیست. به میزانی که فقه نحیف باشد جامعه از کنترل فقیهان خارج می شود و به میزانی که فقه قوی و کارآمد باشد جامعه در اختیار فقیهان قرار می گیرد و جهت مدیریت اجتماعی دینی و الهی خواهد شد. ولایت فقیه، ولایت فقه کارآمد است، اینکه مقام معظم رهبری بارها شعار تحول در فقه و روش‌های اجتهادی و لزوم تولید فقه حکومتی را داد‌ه‌اند، به این دلیل است که فقه امروز ما ناکارآمد است.

ایشان می فرمایند: فقه باید از طهارت تا دیات، با نگرش حکومتی بازخوانی شود، دقت کنیم که نمی‌فرمایند: فقه سیاسی یا فقه حکومتی در مقابل فقه فردی است. ایشان معتقدند حتی بر احکام فردی هم باید نگرش حکومتی داشته باشیم ؛یعنی با یک نگاه جامع احکام فردی را استنباط کنیم. مثال می زنم؛ امروزه به ما می‌گویند که دختر در ۹ سال و پسر در ۱۵ سال قمری مکلف است، سؤال این است اگر ما بگوئیم قبل از این سن، آنها تکلیفی ندارند، آیا کودکان از برنامه تربیتی حکومت خارج نخواهند شد؟ آیا پخش هرگونه برنامه‌ای برای کودکان مجاز است چون به تکلیف نرسیده‌اند!؟ غنا و رقص و هر امر غیرشرعی، برای کودکان آزاد است؟

نگرش فقه فردی، در سطح مدیریت کشور، ناکارآمد و بیش‌تر مشکلات امروز ما، از همین محدودیت‌های فقهی ناشی می شود. به همین دلیل است که مقام معظم رهبری می فرمایند حتی در احکام فردی و خُرد باید نگرش حکومتی و تمدنی داشت. این تعریف را بنده و همکاران تدوین کردیم و خدمت یکی از نزدیکان رهبری دادیم و گفتیم از حضرت آقا کسب تکلیف کنید که این تعریف درست است یا نه؟ ایشان تعریف را بردند و به آقا ارائه دادند. حضرت آقا فرمودند: بله! همین تعریف درست است و پای همین بایستید.

برای همین بنده دارم تأکید می کنم که فقه حکومتی، فقهی است که حتی در احکام فردی هم دغدغه حکومت را داشته باشد و در استنباط با نگرش حکومتی وارد شود. بعضی از کارشناسان اشتباه می کنند و فکر می کنند فقه حکومتی، یعنی فقهی که برای حکومت و سیاست سخن می گوید. در حالی که این گونه نیست. فقه دو نوع است: فقهی که با نگرش فردی استنباط شده باشد؛ چه احکام اجتماعی و چه احکام فردی. دو: فقهی که با نگرش حکومتی استنباط شده باشد چه احکام فردی و چه احکام سیاسی و اجتماعی اش. در پارادایم جدیدی که در فقه حکومتی ایجاد می شود زایش تمدن خیلی کارآمد و دقیق تر صورت می گیرد.

*با توجه به تفاوت‌ روش‌های اجتهادی و استنباطی، مناسب‌ترین روش فقهی، برای تولید فقه در قامت تمدن چیست؟

روشهای فقهی برآمده از آموزه های اهل بیت(ع) است یعنی این گونه نیست که روشهای فقهی، زاده فکر خودبنیاد مجتهدین و سلایق فقها باشد. در واقع مزیت روشهای فقهی نسبت به روشهای علوم دیگر این است که روش فقهی حجیت آور است یعنی در دیگر علوم، دانشمند نمی داند که به واقع رسید یا نرسید!؟ اما در روش فقهی مجتهد متناسب با آموزه های اهل بیت(ع) جلو می رود و در آنجا مطابق با منطق حجیت عمل می کند یعنی دنبال کشف واقع نیست بلکه دنبال این است که کلام معصوم را کشف کند، چون معتقد است معصوم از واقع سخن می گوید، خودش را در شأن کشف واقع نمی داند و دنبال کشف کلام معصوم است، اما با این حال اختلافاتی در چگونگی مراجعه به متون مقدس اسلامی و آیات و روایات ما وجود دارد و در سده اخیر دو روش فقهی مسلط وجود داشته است.

این بحث نیازمند توضیح فراوان در جای مناسب است و این مختصر ظرفیت توضیح کامل این دو جریان فقهی را ندارد. اما به اجمال عرض کنم که دو روش در سده معاصر کاملاً به چشم می آید. یک روش، روش فقهی مکتب نجف است که در قله آن، آیت الله خویی را شاهد هستیم و یک روش، روش فقهی مکتب قم است که در قله آن آیت الله بروجردی قرار دارد. وقتی به روش فقهی این دو بزرگوار رجوع می کنیم می بینیم که روش فقهی حوزه نجف، روشی است که به شدت دچار محاسبات انتزاعی شده و به تعبیر آیت‌الله علی دوست، یک فقه ریاضی شده است.

مجتهد نجفی، یک جدول محاسبه در اختیار دارد که هر حکم فقهی را در درون این جدول حل و فصل می‌کند! اما مکتب فقهی قم، مکتب تجمیع ظنون و حدس‌های فقهی امام مسلمین است. مکتب قم، ولایت اجتماعی فقیه را تسهیل می کند. در مکتب نجف، فقه حاکم بر مجتهد است در مکتب قم فقیه و ولی حاکم بر فقه است به همین دلیل در مکتب نجف آموزه های سیاسی کمتر است در مکتب قم آموزه های سیاسی فوق العاده زیاد است.

در واقع فقیه در مکتب قم متناسب با موقعیت فتوا می دهد مثل مرحوم میرزای شیرازی. اگر قرار باشد فقه را به صورت ریاضی بخوانیم هیچ وقت به فتوای تحریم تنباکو نمی رسیدیم. اما میرزای شیرازی متناسب با فهمی که از فقه دارد فقیه را حاکم بر فقه می داند؛ لذا متناسب با شرایط اجتماعی و اتفاقی که مسلمین در آن گرفتار شده‌اند، فتوایی می دهد که در فقه سنتی وجود ندارد. لکن با روح دین سازگار است.

توجه به ذائقه شریعت و روح حاکم بر فقه در زمان و مکان، از ویژگیهای جالب مکتب فقهی قم است و به نظر می رسد اگر بخواهیم به فقه حکومتی برسیم و فقه تمدن را شکوفا کنیم لزوماً باید از روشهای مکتب قم بهره ببریم. مکتبی که از دلش امام خمینی(ره) بیرون آمد. به هیج وجه با مکتب نجف نمی توان حکومت کرد و اصلاً با چنین مکتبی نمی توان به فکر تمدن‌زایی اسلامی بود. این روش فقهی، مکتبی است که به دلیل بسته شدن فقیه در چارچوب فقه سنتی، امکان فراروی از آموزه های گذشته را نمی دهد و نگرش‌های صلب و غیرمنعطف در فقه تولید می‌کند لذا هیچ کدام از شاگردان جدی مکتب نجف نتوانستند با شعار انقلاب اسلامی و تمدن نوین اسلامی به طور کامل همراه شوند.

شعارها و جهت‌گیری های سیاسی و فرهنگی مقام معظم رهبری در دو دهه اخیر، به صراحت نشان از قمیی بودن فقه ایشان دارد. حضرت آیت الله خامنه ای وقتی می خواهند استنباط کند، توجه به مقاصد شریعت و روح حاکم بر شریعت می کنند. این را از جمله ای که ایشان در میان کارگزاران دولت اصلاحات بیان کردند، می‌توان به خوبی فهمید. ایشان فرمودند: «در شریعت ما ذائقه شریعت با ترویج و تبلیغ موسیقی مناسبتی ندارد، حتی اگر این موسیقی حلال باشد». این‌گونه استنباط، مربوط به مکتب فقهی قم است.

 به نظر می رسد مکتب قم باید حاکم بر روشهای اجتهادی حوزه‌های علمیه شود. متأسفانه امروزه در قم، فقه نجف حکومت دارد و بیش‌تر دروس، با گرایش نجفی تدریس می شود. یکی از دلایلش این است که وقتی صدام علمای ایرانی ساکن نجف را اخراج کرد، حجم بزرگی از عالمان نجف وارد ایران و به خصوص قم شدند. نگرش فقهی مکتب قم، بسیاری از شاگردان آیت‌الله بروجردی و امام خمینی(ره) را وارد مبارزه و حکومت‌داری کرده بود ودر خلأ این افراد، دروس فقهی قم، در دست عالمان نجفی افتاد. به همین دلیل است که شکاف جدی بین فقه و جامعه سازی ایجاد شده و لازم است روش فقهی قم دوباره احیاء شود.

موسسه مطالعات تمدن اسلامی متا

دوره تربیت مبلغ دانشجویی

موسسه مطالعات تمدن اسلامی(متا) با همکاری موسسه امیر بیان اقدام به برگزاری دوره تربیت مبلغ دانشجویی کرده است . این مبلغین در این دوره که در شهریورماه ۱۳۹۶ برگزار می شود پس از گذراندن دوره آموزشی جهت تبلیغ در محرم به دانشگاه‎ها اعزام می‌شوند.

این دوره روزهای پنجشنبه شهریور ماه از ساعت ۸ تا ۱۲ در سالن فرهنگ امامزادگان درب امام اصفهان برگزار می شود. در این دوره دانشجویان از اساتید مجرب و توانا از جمله حجت الاسلام صدوق، حجت الاسلام متولی امامی و … بهره‌مند می‌شوند.

 

موسسه مطالعات تمدن اسلامی متا

موسسه مطالعات تمدن اسلامی متا

 

موسسه مطالعات تمدن اسلامی متا

 

موسسه مطالعات تمدن اسلامی

چرا انقلاب ایران، اسلامی شد؟(۱)

برای پاسخ به این سوال، مهمترین جریانهای بعد از ۲۸ مرداد تا انقلاب اسلامی را مطرح و مورد ارزیابی قرار می دهم.

جریانهای فکری:

۱- جریانهای اسلامی شامل

فقاهتی- ولایتی(جامعه مدرسین، جمعیت موتلفه، حزب ملل، گروه مجاهدین اسلام، گروه انقلابی ابوذر، گروه مهدویون، جامعه روحانیت مبارز ، حزب جمهوری اسلامی، سازمان مجاهدین انقلاب، دفتر تحکیم وحدت، خانه کارگر، نهادهای انقلابی و …)

التقاطی اصلاح طلب (نهضت آزادی،جنبش مسلمانان مبارز، جمعیت دفاع از زندانیان سیاسی، جمعیت دفاع از آزادی و حقوق بشر، انجمن اسلامی مدرسین دانشگاه‌ها، حزب جمهوری خلق مسلمان)

التقاطی رادیکال (سازان مجاهدین خلق+ فرقان، نهضت مجاهدین خلق، آرمان مستضعفان، جمعیت آزادی مردم ایران (جاما)، جنبش اسلامی شوراها و… )

۲- جریانهای ملی گرا(جبهه ملی سوم شامل: حزب ایران الهیار صالح، حزب ملت ایران داریوش فروهر، جمعیت آزادی ملت ایران دکتر سامی، حزب مردم ایران نخشب، وجبهه دموکراتیک ملی، سازمان فرهنگیان جبهه ملی)

۳- جریانهای مارکسیستی (چریکهای فدایی خلق، سازمان پیشاهنگان، سازمان پیکار در راه آزادی طبقه کارگراحزاب توده، دموکرات و کوموله)

 

الف- جریانهای لیبرال-ملی گرا

 

از۱۳۳۲ تا آخر دهه ۱۳۳۰ ، مهمترین فعالیت نهضت مقاومت ملی ، محدود به صدور چند اعلامیه و انتشار ناموفق روزنامه راه مصدق بود و اعضاء پرفعال واحد آن به ۲۰ نفر هم نمی رسید .سال ۱۳۳۹ و تغییر در اوضاع سیاسی به تشکیل جبهه ملی دوم (مهندس بازرگان/ دکتر سحابی  و آیت الله طالقانی ) انجامید.

تشکیلات به دو دلیل نتوانست در تجدید حیات سیاسی جبهه ملی گام  موثری بردارد :

۱- نداشتن استراتژی منسجم ( برخورد ملایم با دولت)

۲- اختلافات داخلی

با راه اندازی تشکیلات جدید به نام نهضت آزادی ایران در سال ۱۳۴۰ (مهندس بازرگان و آیت الله طالقانی)

۱۵ خرداد و فشار به مخالفان ، عملا” این جریان مجددا” به انزوا رفت.

در سال ۱۳۴۴ جبهه ملی سوم تشکیل شدکه ناموفق بود.مجددا” در اواخر سال ۱۳۵۷ ، کم کم صداهای مخالف از اینها به گوش رسید. اعلامیه یا نامه های بدون امضاء به مقامات داخلی یا سفارت خانه ها ارسال می کردند.این جریان عملا نقشی در انقلاب ایران نداشت.

جریان شناسی از کودتای ۲۸ مرداد تا انقلاب اسلامی

۱-جریان لیبرال-ملی گرا

۲-جریان های مارکسیستی

این حزب در سال ۱۳۲۰در تهران تأسیس شد و روزنامه سیاست به عنوان روزنامه رسمی منتشر شد.روزنامه مردم نیز روزنامه دیگر این حزب بود.بنیان‌گذاران آن ۵۳نفر از روشنفکران و فعالان چپ‌گرا  نظیر ملکی، خامه ای و آرانی بودند که اغلب در دوره رضا شاه تحت تعقیب یا در زندان بودند.در سال ۱۳۱۰ لایحه‌ای به تصویب مجلس رسید که بر طبق آن فعالیت و تبلیغات کلیه سازمان‌های سیاسی کمونیستی یا پوشش آنها را غیر قانونی اعلام کرد.رضاشاه در سال ۱۳۱۶ گروه پنجاه و سه نفر را دستگیر و فعالیت آنها را متوقف کرد.

به دنبال سقوط رضاشاه و ایجاد فضای باز سیاسی، حزب توده ایران در دهه ۱۳۲۰ به یکی از بازیگران اصلی عرصه سیاسی ایران تبدیل شد. در انتخابات دوره چهاردهم مجلس شورای ملی حزب توده بیست نامزد داشت و از این بیست نفر با مساعدتهایی که روسها انجام می دادند هشت نفر به مجلس راه یافتند و فراکسیون حزب توده را تشکیل دادند. نمایندگان حزب در شمال ایران بیشترین آراء را به دست آوردند، درست در مناطقی که در اشغال نیروهای شوروی بود.در جریان مذاکرات نفت شمال در حمایت از شوروی به تظاهرات پرداختند. از منظر توده‌ای‌ها امتیاز دادن به غربی‌ها مردود بود ولی هرگونه امتیاز به شرق مورد تأیید و تحسین باید قرار می‌گرفت.البته به دنبال این واقعه بسیاری از اعضای حزب که در جریان امتیاز نفت شمال از سیاست حزب دل آزرده بودند از آن جدا شدند و جریانی به نام انشعاب را به رهبری خلیل ملکی پیش آوردند.در سال ۱۳۲۷ و به دنبال ترور شاه، تحت تعقیب قرار گرفتند.پس از کودتای ۲۸ مرداد و افشای سازمان افسری، حزب با سرکوب گسترده‌ای از سوی حکومت روبرو شد و صدها افسر ارتش به دلیل عضویت در این حزب به اعدام، زندان و تبعید محکوم شدند. حزب که از سال ۱۳۲۷ غیرقانونی اعلام شده بود، به فعالیت مخفی خود ادامه داد و بخشی از رهبران و کادرها هم کشور را ترک کردند.

در غیاب حزب توده به شکل دیگری از جریان مارکسیستی در قالب مبارزه مسلحانه به رهبری بیژن جزنی و برادران احمدزاده شکل گرفت . سازمان چریک های فدایی خلق ایران توسط برخی از بقایای سازمان جوانان حزب توده به وجود آمد :

حمله به بانکها/حمله به پاسگاه ژاندارمری سیاهکل در شمال در اواخر سال ۱۳۴۹ و کشتن محافظان و مصادره سلاح ها.

اغلب اعضاء اعدام و زندانی شدند و فرو پاشید .

حزب توده و متعلقات آن علی رغم آنکه  از جهت تشکیلاتی بسیار قوی بودند اما هیچگاه در ایران، جاباز نکردند.از جمله دلایل می توان به مسلمان بودن اکثریت قاطع ملت ایران و نیز وابستگی حزب به شوروی اشاره کرد. جلال آل احمد در توصیف این جریان در کلامی استعاره ای بیان می دارد که من وقتی به دیوار ته حزب رسیدم از آن طرف دیوار، صدایی از شوروی می آمد.

حزب توده مجددا در سال ۵۷ توسط کیانوری فعالیت خود را از سرگرفت.

چرا با وجود گروههای مختلف، انقلاب ایران اسلامی شد؟(۳)

۱-جریان لیبرال ملی گرا

۲-جریان مارکسیستی

۳-جریان اسلامی

 

۱-۳-جریان التقاطی اصلاح طلب.

نمونه برجسته این جریان، سازمان نهضت آزادی ایران است. این نهضت در سال ۱۳۴۱ و از دل جبهه ملی ایجاپ شد. بنیانگذاران آن، مرحوم بازرگان، یدالله سحابی و آیت الله طالقانی بود.

این جریان معتقد است اسلام مرتفع کننده مشکلات جامعه است و باید مبنای کار سیاسی – مبارزاتی قرار گیرد . اما بهتر است آن را با معیارهای جدید تطبیق دهیم .

الف- اصول تفکر و اندیشه  :

۱-  تفسیر علمی دین (عصری کردن دین)

دستاورد : با ابطال فرضیه تعارض علم و دین ، روشنفکران و نسل جوان تحصیل کرده را بسوی دین اسلام کشاند همانگونه که متدینین و مذهبی ها را به سمت علوم جدید و دانشگاهها آورد . این روش فی نفسه مثبت می نمود اما اشکال معرفت شناختی داشت . اصالت دادن به علم و تطبیق دین با آن، موجب تحمیل تفاسیر شخصی بر دین می شد.

۲- اصلاح طلبی

اصلاح طلبی در وجه دینی : وقتی اسلام در قالب علوم تجربی ریخته و با آن سنجیده می شود ، هر قسمتی که با علم جدید تطبیق نکرد احتمالا” بر اثر گذشت ۱۴ قرن از ظهور اسلام دچار خرافه شده و باید اصلاح شود .

اصلاح طلبی در وجه سیاسی : قائل به این بودند که شاه باید میزانی از اصلاحات را بپذیرد تا مشکل جامعه حل شود. بر شعار شاه سلطنت کند نه حکومت تاکید می کردند.

۳- دموکراسی اسلامی : جمع بین اسلام و دموکراسی

به همین منظور، معادل یابی اصطلاحات  می کردند.در اسلام بیعت داریم و در دموکراسی نیز انتخابات. در اسلام شورا داریم و در دموکراسی نیز سنا و پارلمان.

در اسلام ، نظارت حقوقی و سیاسی (امر به معروف و نهی از منکر) و در دموکراسی نظارت فرد بر حکومت  داریم.

در جامعه اسلامی می شود دموکراسی اسلامی داشت و تفاوتی هم ندارد حکومت جمهوری باشد یا سلطنتی لذا اینها به دنبال کم کردن درجه استبداد بودند نه براندازی سلطنت .

 

ب-  تشخیص مشکل جامعه و راه حل آن

این نهضت، مشکل اصلی را پوسیدگی و کهنگی ساختارها و نهادهای سیاسی-اجتماعی می دانست. معتقد بودند سلطنت از حالت اصلی و ذاتی خود دور شده و به استبداد گرائیده است ضمن اینکه وابستگی به قدرتهای  بزرگ بخصوص امریکا این روند را تشدید کرده است . لذا کافی است فرآیند را اصلاح نمائیم .

ج- روش مبارزه

این جریان، قائل به روش سیاسی یا پارلمانتاریستی بودند.

مهندس بازرگان “روش مبارزه گام به گام” را مطرح کرد. روش سیاسی در مقابل روش حقوقی به معنای نوعی سازش بود.

موسسه مطالعات تمدن اسلامی

مسأله استقراء(۸)

اتکای مشاهده بر نظریه ، مسلما ادعای استقراء گرایان را که علم با مشاهده آغاز می شود نقض می کند ، با این حال فقط سطحی ترین استقراء گرایان با این موضع موافق خواهند بود. هیچ یک از استقراء گرایان جدید و پیچیده تر تمایلی به بر گرفتن این صورت سطحی از استقراءگرایان نخواهند داشت.
مطابق این موضع تعدیل یافته ، بسهولت پذیرفته شده که نظریه ها از راه های مختلف و غالبا به شیوه های گوناگونی به دست می
آیند. ممکن است نظریه ای در اثر یک بار بارقه الهامی به کاشف رخ نماید ، همانگونه که در داستان اساطیری نیوتن ، کشف قانون جاذبه با مشاهده افتادن سیبی از یک درخت الهام گرفته شده است. امکان دارد اکتشاف جدیدی در نتیجه حادثه ای به وجود آید.
در هر حال ، به محض اینکه قوانین و نظریه های جدید حاصل شوند ، صرف نظر از نحوه ی تحصیل آنها ، مساله ای که باقی می ماند کفایت و
توانایی آن قوانین و نظریه هاست. آیا آنها با معرفت علمی مجاز و مقبول تناظر و تجانس دارند یا خیر؟
استقراءگرایان جدید و پیچیده تر مقام کشف و ظهور نظریه ها را از مقام ارزیابی و سنجش آنها تمییز میدهند.
این موضع هنوز به دلیل اینکه گزاره های مشاهدتی ماخوذ از نظریه و در نتیجه خطاپذیرند در معرض خطر جدی قرار دارند.
پوزیتیویستهای منطقی که ازجمله استقراءگرایان افراطی اند تا آنجا پیش میروند که می گویند نظریه ها تا آنجا معنادار هستند که بتوان آنها را با مشاهدات مستقیم اثبات کرد.
این موضع با عنایت به اینکه بین مشاهد و نظریه تمایز دقیقی نمیتوان قائل شد سست میشود چون گزاره های مشاهدتی خود آمیخته به نظریه هستند.

 

امید شفیعی

موسسه مطالعات تمدن اسلامی

چرا کوروش، ذوالقرنین نیست؟!

۱٫ در قرآن، آیات ۸۳-۹۸ سوره کهف، خصوصیات و برخی ویژگیهای ذوالقرنین را بیان کرده. از جمله مهمترین این ویژگیها: یکتاپرستی و انصاف و مروت ذوالقرنین.

حال آنکه، هیچ کتاب و سند تاریخی، بر «یکتاپرستی» کوروش گواهی نمی دهد و برعکس کتیبه ها خصوصا کتیبه فتح بابل (بعنوان مهمترین سند تاریخی) نشان میدهد کوروش بت_پرست بوده و طبق گفته های خودش، بتهای مردوک و بعل و نبو را می پرستیده!

همین یک مورد برای اثبات واهی بودن ادعای ذوالقرنین بودن کوروش، کفایت می کند.

تمام اشارات قرآن از ذوالقرنین در هاله ای از ابهام قرار دارد و حتی مشخص نیست، که وقایع گفته شده درباره او زمینی است یا فرازمینی! ، چنانکه در آیات دیگری، سخن از بازگشت یاجوج و ماجوج در آستانه قیامت می شود. (همان اقوامی که ذوالقرنین راه آنها را سد کرده). بازگشتی که احتمال زیاد از زمین نیست.

قرآن برای ذوالقرنین اشاره به #لشکر ندارد، بلکه همه جا از ضمیر مفرد برای او استفاده کرده است.

قرآن ذوالقرنین را منصف و بارحم معرفی می کند، حال آنکه منابع متعدد تاریخی از تجاوز و قتل عام های کوروش علیه مردم سرزمین های مختلف، سخن گفته اند و ادعای رحم و مروت و دادگری کوروش، توهم و گزافه ای بیشتر نیست.

۲٫ در مورد شخصیت ذوالقرنین و هویت آن، تاکنون احتمالات متعددی مطرح شده. ولی هیچ یک از مفسران قرآن (غیرمعاصر)،کوچکترین اشاره ای به تطابق کوروش و ذوالقرنین نکرده اند.

از بین مفسران معاصر، ابتدا سرسید احمد خان هندی (مفسر مادی گرا که از انگلیسیها، لقب سر گرفت) و سپس ابوالکلام آزاد هندی، (وزیر فرهنگ هند و دارای رابطه نزدیک با انگلیسی ها) شباهت کوروش با ذوالقرنین را مطرح کردند.
از بین مفسران، علامه طباطبایی تنها مطالب و استدلالات وی را ذیل آیه نقل کرده و نظری “ظنی و نه یقینی” در این خصوص داشته است. ایشان همچنین احتمال میدهد، ذوالقرنین شخصی از بین اعراب بوده. (المیزان، ۱۴۱۷ ج ۱۳، ص ۳۸۶)
توجه کنید که این موضوع، پیش از اکتشافات باستانی بیان شده و بعدا با مخالفت و روشنگری متفکرانی چون “شهید مطهری” ابطال شده است. علامه مطهری کوروش را فاتحی می داند که با آزاد کردن بتخانه ها، مردم را در بیخبری نگاه داشته! (کتاب آینده انقلاب اسلامی)

سایر مفسران و مراجع معاصر از جمله آیت الله صافی گلپایگانی، آیت الله شاهرودی، آیت الله روحانی و.. نیز تطابق کوروش را ذوالقرنین را صراحتا رد کرده اند.

۳٫ ادعای ابوالکلام تناقضات عجیبی دارد. از جمله:
از پایه های تئوری ابوالکلام، خواب های دانیال و اشعیا و.. درباره قوچ دوشاخ ! در کتب یهودی و مجسمه انسان بالدار دو شاخ در پاسارگاد است. حال آنکه،
اولا خوابهای منسوب به دانیال نبی و اشعیا اغلب ساختگی و جعلهای یهود است.

و ثانیا هیچگونه مجسمه ای از کوروش بر جای نمانده. تندیس انسان بالدار، تندیس یک بت است، بت بعل، و نه تندیس کوروش! (والتر هینتس، داریوش و ایرانیان، ترجمه پرویز رجبی، ۱۳۹۲، ص۱۱۶)
و ثالثا تاج بالای سر این تندیس، شاخ نیست، تاجی است مصری، که بر دو مار پیچان استوار شده، و هیچگونه بستگی و رابطه ای با دو “شاخ قوچ ” ندارد. که در بسیاری از مجسمه های فراعنه مصر و دیگر شاهان جهان دیده می شود. (زندگی و جهانداری کوروش، شاپور شهبازی، ص ۲۵۱ تا ۲۵۶)
همچنین برخی باستان شناسان معتقدند پاسارگاد نه بنایی قدیمی، که بنایی جدید الاحداث است!

ابوالکلام حتی در معنی لغت ذی القرنین اشتباه کرده. او «قرن» را «شاخ» معرفی کرده در حالیکه در هیچ جای قرآن، «قرن» یا «قرون» به شاخ معنی نشده بلکه «قوم» و «امت» معنی می دهد. (راغب اصفهانی، مفردات الفاظ قرآن‏، ۱۳۷۴٫ ج ۳ ص ۱۷۵-۱۷۶)

ضمنا برخلاف تصور برخی، در هیچ جای تورات، کورش با صفت ذوقرانیم خطاب نشده! و اصلاً چنین واژه‌ای (با این شکل) در تورات وجود ندارد.

۴٫ طبق روایات، ذوالقرنین اصلا پادشاه نبوده! حضرت علی(ع) صریحا بیان فرموده اند: ذوالقرنین نه پادشاه بوده و نه پیامبر! (فیض کاشانی، الاصفی،، ج۲، ص۷۲۶؛ بحرانی، البرهان، ۱۴۱۶ق، ج۳، ص۶۵۹ )
و اینکه برخی در پیدا کردن شخصیت ذوالقرنین دنبال شاهان هستند، عجیب است!

۵٫ اسطوره پردازی از کوروش، پدیده ای معاصر و حاصل کار اتاق فکرهای یهودی، برای محو شخصیتهای #اسلامی است. کوروش نزد ایرانیان، نه تنها مقدس نبوده، بلکه سکوت اغلب منابع ایرانی در توصیف او، نشان می دهد ایرانیان او را شخصیتی ناچیز و معمولی می دانستند. همچون سایر شاهان ایران.

موسسه مطالعات تمدن اسلامی

مغناطیس مجتهد جوان

جوان دستهایش را خشک کرد و آستین‌هایش را پایین آورد. عبا را پوشید و عمامه‌اش را به سرگذاشت و آماده حرکت شد. صدای دلنوازی از کوچه به گوش می‌رسید.

الله اکبر الله اکبر… اشهد ان لا اله الا الله…

وقت اذان ظهر بود. قدم در کوچه گذاشت و همزمان چند یاکریم به آسمان پرکشیدند. آهسته آهسته به سمت مسجد می‎رفت و زیر لب ذکر می‌گفت. هر کسی از کنارش رد می‌شد به نحوی ابراز علاقه می‌کرد. یکی با سلام و احوالپرسی، یکی با التماس دعا گفتن، یکی با مشورت گرفتن، یکی با سؤال احکام پرسیدن. خلاصه اینکه از برخورد گرم و صمیمی اهالی محل می‌شد فهمید که امام جماعت جوان و با نشاط محله، چقدر محبوب دلهایشان شده است. اما دیری نگذشت که با تأسیس حوزه علمیه قم توسط حاج شیخ عبدالکریم حائری یزدی و جمع‌شدن حلقه‌ای طلاب مستعد، به سوی شهر قم رحل اقامت گزید تا در آن جمع، با امام خمینی و آیت‌الله گلپایگانی و آیت‌الله خوانساری هم‌دل و هم‌قدم شود.

در بیست و چهار سالگی بود که با اجازه شیخ عبدالکریم حائری یزدی جزو مجتهدین تراز اول آن‌دوران شناخته شد و هم‌‌زمان با عالمان بزرگ قم و نجف، شهرت علمی یافت. این‌بار که به کاشان برمی‌گشت نه تنها  مغناطیس وجودش بالاتر از یک طلبه باصفای کاشانی بود، بلکه امروز، به یک مجتهد باتقوا با نظرات جدید علمی تبدیل شده که با ورودش به کاشان، دو مسجد بازار و آقابزرگ را تأسیس کرد و حلقه علم و بحث کاشان را که سال‌ها دچار رکود شده بود، گرمی بی‌نظیری بخشید. مغناطیس وجود آیت‌الله مدنی، با تفکر سیاسی‌اش گره خورد تا بتواند علاوه بر فعالیت‌های گسترده‌ علمی، مسجد را پایگاه نیروهای انقلابی کاشان کند و محوریت خوبی برای جامعه انقلابی کاشان در آستانه انقلاب اسلامی شد.

الگوی آیت‌الله مدنی در ظرف کاشان، الگوی امام خمینی در مقیاس ایران بود. مجتهدی فاضل، با تفکری دقیق نسبت به جامعه و سیاست که سال‌ها قبل از حضورش در عرصه سیاست، اندیشه سیاسی خود را تبیین کرده بود. هنر آیت‌الله مدنی، تبدیل مسجد به عنوان پایگاه اداره سیاسی جامعه کاشان بود. علم، تقوا و بصیرت سیاسی آیت‌الله مدنی، مسجد را به پایگاه تصرف قلوب جوانان تبدیل کرده بود. جوانان آن‌زمان هم از پاکی و صفای روح ایشان خاطره می‌گویند و هم از برنامه‌های متنوع و انسان‌سازش. به گفته جوانان آن‌ زمان، یکی از برنامه‌های مورد علاقه آن‌ها دیدار هفتگی‌ای بوده است که با آیت‌الله مدنی داشته‌اند. پیرمردی که زلال وجودش تاریکی و غم دل آن‌ها ‌را می‌شسته و صداقت‌ و نورانیتش آن‌ها را به یاد معاد و عالم غیب می‌انداخته است.

صفای آیت‌الله مدنی هم‌چون روحی بر فعالیت‌های مسجد میانچال حاکم شده بود و جذابیت‌های یک مسجد انقلابی را روزافزون می‌کرد. نمایش‌های مذهبی، اردوهای علمی ـ تفریحی و گروه‌های ورزشی، همگی در بستر مسجد آیت‌الله مدنی،  زمینه افزایش عزت نفس، انگیزه‌بخشی و تقویت اراده جوانان کاشانی شده بود و این‌گونه بود که یک شخصیت پاک، همه ظرفیت‌های تربیتی مسجد را در خدمت جذب قلوب جوانان قرار داد. او این نکته را خوب فهمیده بود که:

«راه جذب جوان‌ها تصرّف دل جوان است. دل جوان یک قیامتی است، اوضاعی است. گرایش جوان به معنویّت یکی از آن رازهای بزرگ الهی است … دل جوان حقیقت‌پذیر است، دل جوان به فطرت الهی نزدیک است؛ “فِطرَتَ اللهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیها”[۱]. دل جوان با نصایح و مطالب معنوی و سلوکی و عرفانی اُنس پیدا می‌کند،… شما سخن را، حرف را، اقدام را با معنویّت، با عرفان واقعی، نه عرفان‌های تخیّلی و توهّمی و صوری، یک مقداری آمیخته کنید، خواهید دید جوان چطور مجذوب می‌شود و می‌آید. جاذبه‌ی جوان در مسجد این‌ها است».[۲]

تجارب و تاریخ فعالیت مساجدی همچون مسجد میانچال کاشان می‌تواند دست‌مایه فعالیت و تلاش بسیاری از ائمه جماعات مساجد و فعالان مسجدی باشد تا بتوانیم از مسجد، این پایگاه عظیم دینی، به عنوان مهمترین و تأثیرگذارترین مکان مذهبی و فرهنگی در جهت رشد و شکل‌گیری شخصیت جوانان و تلاش برای انتشار فرهنگ دینی استفاده کنیم.

[۱]   . سوره‌ی روم، بخشی از آیه‌ی ۳۰؛ «… همان سرشتی که خدا مردم را بر آن سرشته است …»

[۲] . بیانات رهبر انقلاب در دیدار ائمه جماعات مساجد استان تهران ۳۱/۰۵/۱۳۹۵

خدیجه سادات صفوی

محمدرضا حکیمی

محمدرضا حکیمی‌‌ کیست و چگونه می اندیشد؟

حکیمی‌ و یک‌ اثر جنجالی‌
۳-۱- در سال‌ ۱۳۷۵ شمسی‌ کتابی‌ تحت‌ عنوان‌ مکتب‌ تفکیک‌ چاپ‌ و منتشر شد که‌ برخی‌ از بخشهای‌ آن‌ نیز قبلاً در مجله‌ی‌ کیهان‌ فرهنگی‌ انتشار یافته‌ و مورد علاقه‌ بسیاری‌ از خوانندگان‌ آن‌ مجله‌ قرار گرفته‌ بود. نویسنده‌ی‌ این‌ کتاب‌ محمدرضا حکیمی‌ از طرفداران‌ سرسخت‌ و علاقه‌مندان‌ جدّی‌ این‌ جریان‌ فکری‌ شناخته‌ می‌شود. وی‌ در محضر بسیاری‌ از علمای‌ مکتب‌ تفکیک‌ درس‌ خوانده‌ و از دانش‌ آنان‌ بهره‌ گرفته‌ است‌.
اصطلاح‌ « مکتب‌ تفکیک‌ » با انتشار کتاب‌ محمدرضا حکیمی‌ که‌ تحت‌ همین‌ عنوان‌ تألیف‌ شده‌ بیشتر مطرح‌ گشت‌ و مورد توجه‌ قرار گرفت‌. او در این‌ کتاب‌ چنین‌ ادعا می‌کند که‌:
«واژه‌ تفکیک‌ را اینجانب‌ از سالها پیش‌ درباره‌ی‌ این‌ مکتب‌ پیشنهاد کردم‌ و به‌ کار بردم‌ و امروز اصطلاح‌ شده‌ و معروف‌ گشته‌ است‌. در اینجا باید از باب‌ توضیح‌ بیفزایم‌ که‌ این‌ مکتب‌ به‌ جز جداسازی‌ سه‌ جریان‌ شناختی‌ از یکدیگر بُعد دیگری‌ نیز دارد و آن‌ بیان‌ معارف‌ ناب‌ و سره‌ی‌ قرآنی‌ است‌، بدون‌ هیچ‌گونه‌ امتزاجی‌ و التقاطی‌ و خلطی‌ و تأویلی‌، از نوع‌ تأویلهایی‌ که‌ می‌دانیم‌ و همین‌ خود جوهر غایی‌ این‌ مکتب‌ است‌.»
محمدرضا حکیمی‌ پس‌ از یک‌ سلسله‌ توضیحات‌ دیگر که‌ ذکر آن‌ در اینجا ضروری‌ به‌ نظر نمی‌رسد می‌گوید:
پس‌ بیان‌ معارف‌ قرآنی‌ در مکتب‌ تفکیک‌ جزء عناصر اصلی‌ است‌ بلکه‌ اصلی‌ترین‌ عنصر است‌ و استاد ما رضوان‌اللّه‌ علیه‌ (یعنی‌ حاج‌ شیخ‌ مجتبی‌ قزوینی‌) دوره‌ی‌ کتابی‌ را که‌ در این‌ مقصود از نوع‌ تألیف‌ عام‌ اهل‌ این‌ مکتب‌ نوشت‌ بیان‌الفرقان‌ نامید به‌ معنی‌ تشریح‌ تفاوت‌ و تبیین‌ فرق‌ و فاصله‌ میان‌ سه‌ مشرب‌ و مکتب‌ معروف‌ و او در بیان‌الفرقان‌ نمی‌خواست‌ کتابی‌ فلسفی‌ و عرفانی‌ بنویسد… بلکه‌ درصدد بود تا به‌ قدر ضرورت‌ به‌ مطالب‌ اشاره‌ کند و سپس‌ مبانی‌ معارف‌ قرآنی‌ را تشریح‌ نماید و بدین‌گونه‌ نام‌ «مکتب‌ تفکیک‌» از تعبیر تداعی‌گر «بیان‌الفرقا» نیز الهام‌ یافته‌ است‌. (۱)

دو ادعای‌ حکیمی‌
۳-۲- محمدرضا حکیمی‌ در جای‌ دیگر این‌ کتاب‌، از این‌ هم‌ روشن‌تر و صریح‌تر سخن‌ گفته‌ و ادّعا کرده‌ است‌ که‌ «مکتب‌ تفکیک‌» مساوی‌ و معادل‌ با اسلام‌ است‌. به‌ این‌ ترتیب‌ آنچه‌ با «مکتب‌ تفکیک‌» مطابق‌ نباشد با اسلام‌ نیز منطبق‌ نخواهد بود. عین‌ عبارت‌ او در این‌ باب‌ چنین‌ است‌:
«… بدین‌گونه‌ واقعیت‌ جریان‌ تفکیک‌ امری‌ است‌ مساوی‌ با خود اسلام‌ و ظهور آن‌ یعنی‌ قرآن‌ و حدیث‌ و سنّت‌ معارف‌ قرآن‌ و تعالیم‌ اهل‌ بیت‌(ع‌) و خلاصه‌ هرچه‌ از ثقلین‌ استفاده‌ شود بدون‌ هیچ‌گونه‌ اقتباس‌ از کسی‌ و مکتبی‌ و بدون‌ هیچ‌گونه‌ نیازی‌ به‌ اندیشه‌ها و نحله‌ای‌ همین‌ و لاغیر. و این‌ مقتضای‌ شناخت‌ اخلاقی‌ و قرآنی‌ مستقل‌ است‌ که‌ به‌ سائقه‌ فطرت‌ و بر شالوده‌ی‌ گردشهای‌ ایمانی‌ در گروندگان‌ وجود دارد. (۲)
آنچه‌ جالب‌ توجه‌ است‌ و در عین‌ حال‌ موجب‌ شگفتی‌ می‌گردد این‌ است‌ که‌ آقای‌ حکیمی‌ برای‌ تأیید سخن‌ خود و اینکه‌ «مکتب‌ تفکیک‌» مساوی‌ با اسلام‌ است‌، تفکر توده‌ی‌ خلق‌ و اندیشه‌ی‌ عوام‌ مردم‌ را شاهد این‌ مدعا گرفته‌ و گفته‌ است‌ «عوام‌ مردم‌ براساس‌ مکتب‌ تفکیک‌ می‌اندیشند.»
در این‌ فرازها دو مسئله‌ی‌ اساسی‌ مطرح‌ شده‌ است‌: یکی‌ اینکه‌ مکتب‌ تفکیک‌ مساوی‌ با اسلام‌ است‌ و دیگر اینکه‌ توده‌ی‌ خلق‌ و عوام‌ مردم‌ براساس‌ مکتب‌ تفکیک‌ می‌اندیشند. آنچه‌ در مورد مسئله‌ی‌ اول‌ ادعا شده‌ و گفته‌ می‌شود «مکتب‌ تفکیک‌» مساوی‌ با اسلام‌ است‌ تا حدود طبیعی‌ می‌نماید و باعث‌ شگفتی‌ اشخاص‌ نمی‌گردد زیرا این‌ ادّعا یک‌ ادّعای‌ عام‌ و فراگیر است‌ که‌ در میان‌ همه‌ی‌ ارباب‌ مکاتب‌ و متصدیان‌ جریانهای‌ فکری‌ وجود دارد و هیچ‌یک‌ از بنیانگذاران‌ فِرَق‌ برخلاف‌ آن‌ سخن‌ نمی‌گویند. اگر متصدیان‌ «مکتب‌ تفکیک‌» ادعا دارند که‌ جریان‌ فکری‌ آنها مساوی‌ با اسلام‌ است‌ مخالفان‌ آنان‌ نیز همین‌ ادعا را دارند. فلاسفه‌ی‌ بزرگ‌ جهان‌ اسلام‌ مانند شیخ‌الرئیس‌ ابوعلی‌سینا و صدرالمتألهین‌ شیرازی‌ به‌ انطباق‌ فلسفه‌ی‌ خود با اسلام‌ باور دارند و هرگونه‌ فلسفه‌ای‌ که‌ برخلاف‌ اسلام‌ باشد در نظر آنها مردود شناخته‌ می‌شود. این‌ سخن‌ در مورد عرفا نیز صادق‌ است‌. درست‌ است‌ که‌ محیی‌الدین‌ عربی‌ و آثار او در نظر طرفداران‌ «مکتب‌ تفکیک‌» مورد انتقاد شدید قرار گرفته‌ است‌ ولی‌ خود محیی‌الدین‌ ادعا دارد که‌ طی‌ مبشّره‌ پیغبر اسلام‌(ص‌) به‌ او دستور داده‌ است‌ که‌ کتاب‌ معروف‌ فصوص‌الحکم‌ خود را در معرض‌ افکار مردم‌ قرار دهد. به‌ این‌ ترتیب‌ ادعای‌ طرفداران‌ مکتب‌ تفکیک‌ یک‌ ادعای‌ بدون‌ دلیل‌ بوده‌ و با ادعای‌ کسانی‌ که‌ در رأس‌ جریانهای‌ مخالف‌ آنان‌ قرار گرفته‌اند در تعارض‌ واقع‌ می‌شود. در اینجا ممکن‌ است‌ گفته‌ شود ادعای‌ طرفداران‌ مکتب‌ تفکیک‌ به‌ هیچ‌وجه‌ بدون‌ دلیل‌ نبوده‌ و صحت‌ آن‌ همان‌ مسئله‌ای‌ است‌ که‌ قبلاً مورد اشاره‌ واقع‌ شد. (و در نظر مؤلف‌ و سایر اهل‌ تفکیک‌ یک‌ مسئله‌ی‌ اساسی‌ شناخته‌ می‌شود).

کلمات‌، منحصراً دلالت‌ بر محسوسات‌ دارند
۳-۳- در نظر اصحاب‌ تفکیک‌، الفاظ‌ و کلمات‌ بر موجودات‌ خارجی‌ وضع‌ شده‌ و دلالت‌ آنها نیز محدود و منحصر است‌ به‌ آنچه‌ در جهان‌ عینی‌ محسوس‌ تحقق‌ دارد. کسانی‌ که‌ با مبحث‌ «وضع‌» آشنایی‌ دارند به‌ خوبی‌ می‌دانند که‌ بر این‌ نظریه‌ چه‌ آثار و لوازمی‌ می‌تواند مترتب‌ باشد. وضع‌ الفاظ‌ بر موجودات‌ خارجی‌ دایره‌ی‌ دلالت‌ را محدود می‌کند و با محدودشدن‌ دایره‌ی‌ دلالت‌، راه‌ وصول‌ به‌ عالم‌ معانی‌ مسدود خواهد شد. ما در اینجا به‌ عین‌ عبارت‌ برخی‌ از طرفداران‌ مکتب‌ تفکیک‌ اشاره‌ می‌کنیم‌.

آیت‌ اللّه‌ شیخ‌ محمدباقر ملکی‌ میانجی‌ در کتاب‌ خود تحت‌ عنوان‌ توحید الامامیه‌ چنین‌ می‌گوید:
إنّ مفتاح‌ التعلیمات‌ فی‌ کل‌ قوم‌ هو الفاظهم‌ فی‌ لغاتهم‌ و قد انسوا بها و عرفوا معانیها و الألفاظ‌ فی‌ لغه‌ کل‌ قوم‌ و ما هو المتعارف‌ عندهم‌ موضوعهٌ للخارج‌ فأن‌ المشهود و المعلوم‌ عندهم‌ هی‌ الأعیان‌ و الحقایق‌ الخارجیه‌ (۳)
این‌ گرایش‌ به‌ امور ظاهر و توجه‌ به‌ موجودات‌ عینی‌ و محسوس‌ در جهان‌ خارج‌ در آثار اصحاب‌ تفکیک‌ قابل‌ مشاهده‌ است‌. این‌ تفکر و نوع‌ اندیشه‌ موجب‌ شده‌ که‌ شخصی‌ مانند محمدرضا حکیمی‌ مؤلف‌ کتاب‌ مکتب‌ تفکیک‌ از حکما و عرفا انتظار داشته‌ باشد که‌ مانند فقها بیندیشند و راه‌ و رسم‌ آنان‌ را درپیش‌ گیرند.
علاوه‌ بر آنچه‌ ذکر شد به‌ این‌ نکته‌ نیز باید توجه‌ داشت‌ که‌ حتی‌ فقهای‌ عالی‌ مقام‌ نیز بدون‌ فراگرفتن‌ و توجه‌ به‌ بسیاری‌ از علوم‌ و معارف‌، قادر نبودند به‌ یک‌ مکتب‌ فقهی‌ و نظام‌ فکری‌ دست‌ پیدا کنند. یک‌ فقیه‌ برای‌ اینکه‌ به‌ مقام‌ اجتهاد کامل‌ نائل‌ شود به‌ فراگرفتن‌ یک‌ سلسه‌ علوم‌ نیازمند است‌. علومی‌ که‌ از شرایط‌ و مقدمات‌ علم‌ فقه‌ شناخته‌ شده‌اند از طریق‌ وحی‌ الهی‌ نازل‌ نشده‌اند و از ثمرات‌ و کوششهای‌ فکری‌ بشری‌ به‌ شمار می‌آید. از باب‌ نمونه‌ می‌توان‌ گفت‌ اگر عالم‌ اصول‌ فقه‌ به‌ منصّه‌ی‌ بروز و ظهور نمی‌رسید فقها چگونه‌ می‌توانستند به‌ یک‌ مکتب‌ فقهی‌ منظم‌ و منسجم‌ دست‌ پیدا کنند.

امور ظاهر، راه‌ به‌ اسلام‌ ناب‌ می‌برد؟
۳-۴- به‌ این‌ ترتیب‌ برای‌ دست‌یافتن‌ به‌ امور خالص‌ و سره‌ و ناب‌ توجه‌ به‌ ظواهر و جمود بر آنها مفید نیست‌. اگر توجه‌ به‌ امور سطحی‌ و جمود بر ظواهر می‌توانست‌ انسان‌ را به‌ اسلام‌ خالص‌ و ناب‌ برساند علمای‌ اخباری‌ بیش‌از سایر مردم‌ می‌توانستند به‌ اسلام‌ خالص‌ و ناب‌ دست‌یابند. در حالی‌ که‌ غالب‌ علمای‌ مکتب‌ تفکیک‌ با علمای‌ اخباری‌ موافق‌ نبوده‌ و طریقه‌ی‌ آنان‌ را مردود می‌شناسند.

حکیمی‌: اخباری‌ نیستیم‌!
۳-۵- محمدرضا حکیمی‌ در کتاب‌ مکتب‌ تفکیک‌ در نفی‌ و زدودن‌ تهمت‌ اخباری‌گری‌ از دامن‌ اصحاب‌ تفکیک‌ کوشش‌ فروان‌ کرده‌ و چنین‌ می‌گوید:
«… اصطلاح‌ اخباری‌گری‌ مربوط‌ به‌ محدوده‌ی‌ فقه‌ و استنباط‌ احکام‌ عملیه‌ و اجرای‌ قواعد اصولی‌ در اجتهاد یا عدم‌ آن‌ است‌ و ربطی‌ به‌ قلمرو ژرف‌ شناختهای‌ سترگ‌ ندارد…»
تردیدی‌ نمی‌توان‌ داشت‌ که‌ ظواهر متون‌ دینی‌، حجت‌ است‌ و حجیت‌ آن‌ نیز از طریق‌ براهین‌ عقلی‌ به‌ اثبات‌ رسیده‌ است‌. ولی‌ در این‌ مسئله‌ نیز تردید نیست‌ که‌ هر یک‌ از ظواهر دینی‌ دارای‌ باطن‌ است‌ و باطن‌ آن‌ نیز دارای‌ باطن‌ دیگری‌ است‌ و تعداد این‌ باطنها در علم‌ حق‌ تبارک‌ و تعالی‌ معلوم‌ و آشکار است‌. به‌ این‌ نکته‌ی‌ اساسی‌ نیر باید توجه‌ داشت‌ که‌ میان‌ ظاهر و باطن‌ یک‌ متن‌ دینی‌، هرگز اختلاف‌ نیست‌ و همواره‌ ظاهر با باطن‌ خود متحد و یگانه‌ است‌.

گریز از تأویل‌
۳-۶- محمدرضا حکیمی‌ مانند دیگر اصحاب‌ تفکیک‌ از شناخت‌ راستین‌ مبادی‌ و اصول‌ و حقایق‌ قرآن‌ و حدیث‌ سخن‌ می‌گوید ولی‌ برای‌ این‌ شناخت‌ راستین‌ و خالص‌ ملاک‌ و ضابطه‌ای‌ ذکر نمی‌کند. تنها ملاک‌ و ضابطه‌ای‌ که‌ در خلال‌ آثار ایشان‌ دیده‌ می‌شود نوعی‌ گریز از پذیرش‌ تأویل‌ و انتقاد سخت‌ از سخنان‌ بسیاری‌ از حکما و عرفا را باید نام‌ برد.
البته‌ باید توجه‌ داشت‌ که‌ «تأویل‌» براساس‌ معنایی‌ که‌ در قرآن‌ کریم‌ به‌ آن‌ اشاره‌ شده‌ غیر از تأویلی‌ است‌ که‌ می‌توان‌ آن‌ را « تفسیر به‌ رأی‌ » نامید. راه‌ شناخت‌ راستین‌ و خالص‌ قرآن‌ و حدیث‌ تنها جمود بر ظواهر نیست‌ بلکه‌ طریق‌ تأویل‌ صحیح‌ نیز از طرق‌ شناخت‌ حقیقت‌ به‌ شمار می‌آید.

مکتبی‌ با ۵۰ مطلب‌ بنیادین‌ و ۹۰۰ مسئله‌ اساسی‌!
۳-۷- محمدرضا حکیمی‌ آفاق‌ تحقیق‌ را در مکتب‌ تفکیک‌ بسیار گسترده‌ دانسته‌ و معتقد است‌ این‌ مکتب‌ مشتمل‌ بر ۵۰ مطلب‌ بنیادین‌ و ۹۰۰ مسئله‌ی‌ اساسی‌ است‌. البته‌ این‌ سخن‌ اغراق‌آمیز است‌ و آنچه‌ او آنها را به‌ مکتب‌ تفکیک‌ اختصاص‌ می‌دهد هیچ‌ ارتباطی‌ با این‌ جریان‌ فکری‌ ندارد. آقای‌ حکیمی‌ فهرستی‌ تهیه‌ کرده‌ و بسیاری‌ از مسائل‌ کلامی‌ – فلسفی‌ را در آن‌ مطرح‌ ساخته‌ است‌. آنچه‌ او در این‌ فهرست‌ آورده‌ همان‌ مسائل‌ کلامی‌ – فلسفی‌ معروف‌ و شناخته‌ شده‌ است‌ که‌ قرنهای‌ متمادی‌ در میان‌ حکما و متکلمان‌ اسلامی‌ مورد بحث‌ و گفتگو بوده‌ است‌.

پانوشتها :
۱٫ محمدرضا حکیمی‌، مکتب‌ تفکیک‌ ، چاپ‌ ۱۳۷۵، ص‌ ص‌ ۱۵۹-۱۶۰٫
۲٫ همان‌، ص‌ ۱۸۷٫
۳٫ آیت‌ اللّه‌ شیخ‌ محمدباقر ملکی‌ میانجی‌، توحید الامامیه‌ ، ص‌ ۵۳٫

منبع مقاله : http://www.iptra.ir/vdcc2b0mqqs.html

sandiskhor.blog.ir

رضا داوری اردکانی

هایدگر و ایران از دیروز تا امروزِ ما در گفت‌و‌گو با رضا داوری اردکانی

داوری اردکانی: مرید هایدگر نیستم چون فلسفه حزب نیست

به خاطر می‌آورم که اولین کتابی که از رضا داوری اردکانی خواندم، «مقام فلسفه در تاریخ دوره اسلامی» بود که اشتیاق خوانش آن کتاب مرا وادار به خواندن «فارابی مؤسس فلسفه اسلامی» نیز کرد و شیرینی این دو کتاب، آغازی بود برای مؤانست من با دکتر رضا داوری اردکانی.

در یکی دیدارهایی که با دکتر داوری در فرهنگستان علوم داشتم، یکی از کارمندان ایشان وقتی از رشته تحصیلی من با خبر شد، با تعجب گفت: «معمولاً دانشجویان علوم سیاسی که از دکتر داوری خوششان نمی‌آید!» اما فرارفتن از این بحث که از که خوشمان آید و نیاید، قدم اول در مسیر همدلی با فیلسوفانی همچون رضا داوری است. می‌گوییم فیلسوف، چون او برای مسائل معاصراش و تاریخ اندیشه پیش روی‌اش، پرسش دارد. داستان حب و بغض نسبت به رضا داوری اردکانی در ایران را نیز باید روی دیگر حب و بغض نسبت به فلسفه در ایران معاصر دیده شود. چه اینکه به نظر می‌رسد داوری هماره تأمل فلسفی درباره تاریخ را در سرلوحه کار خود قرار داده است.

اما آیا تأمل فلسفی و مدد گرفتن از فلاسفه‌ بزرگی مانند‌ هایدگر، ناخوشایند است؟ دکتر رضا داوری اردکانی، بارها دلبستگی خود را به‌ هایدگر و نقدی که‌ هایدگر از عقلانیت ابزاری، علم جدید، تکنولوژی و تکیه او بر تفکر به جای فلسفه را در آثار خویش نشان داده است. در واقع داوری متفکری است که با رجوع خود به‌ هایدگر و سنت فلسفه اسلامی، دست به نقد جدی غرب و الزامات و اقتضائات آن می‌زند. او هماره در سخنان خویش آواز نابودی غرب را قابل‌شنود توصیف می‌کند و آغاز زوال غرب مدرن را در بروز پست‌مدرنیسم می‌داند. بروز و ظهوری که قابل بازگشت نیز نیست؛ چه اینکه در نظر داوری ‌اردکانی همه فیلسوفان بعد از‌ هایدگر، ‌هایدگری هستند و خواهند بود.

 بعد آنتولوژیک مباحث داوری در ایران معاصر باعث آن شده از معرفت‌شناسی به هستی‌شناسی تمایل پیدا شود و این از اثرات فکر داوری در ایران زمین است. اگر همین یک اثر را مترتب بر اندیشه داوری بدانیم، به نظر می‌رسد در فیلسوف خواندن او نباید شک کنیم. در این گفت‌وگو، داوری از‌ هایدگر و فکر‌ هایدگری در ایران زمین سخن می‌گوید و به صریح‌ترین سؤالات و نقادانه‌ترین انگاره‌ها درباره خود پاسخ می‌دهد. شاید کسانی که نسبت به فلسفه سوء‌تفاهمی ندارند، با خواندن این مصاحبه، سوء‌تفاهمات‌شان با اندیشه رضا داوری اردکانی نیز برطرف شود. گفت‌وگویی که در آن داوری گفته است که تفکر هایدگر نه پایان تفکر است و نه او نسخه‌ای دارد که با آن بتوان مسائل فرهنگی و اجتماعی اقوام و ملل را حل کرد و اوضاع تاریخ‌شان را سر و سامان داد. مشروح گفت‌وگو را بخوانید:

جناب آقای دکتر! جنابعالی باتوجه به بحران‌های ارزشی در غرب، از تداوم غرب ناامید هستید و برآنید که مدرنیته بالاخره پایان می‌یابد اما زمان پایان آن را نمی‌توان تعیین کرد و در واقع شما نه از پایان، بلکه از نشانه‌های آن سخن می‌گویید و این نشان‌ها را پیدا شده می‌پندارید. نشانه‌هایی مثل تفکر پست مدرن. شاخص این تفکر را نیز مارتین‌ هایدگر می‌دانید. شما معتقدید که همه متفکرین پست مدرن، در پی‌ هایدگر آمده‌اند، چه اینکه او متفکر آینده غرب است. حال سؤال من اینجاست که آیا‌ هایدگر ما را نیز برای آینده مهیا می‌کند؟

از لطف جنابعالی متشکرم. سخن گفتن از آینده نه فقط در شرایط کنونی بلکه در هیچ وضعی آسان نیست. نیچه در نیمه دوم قرن نوزدهم از تاریخ ۲۰۰ ساله نیست انگاری گفته بود ولی نمی‌دانیم آیا در نیمه دوم قرن بیست و یکم تاریخ نیست انگاری به سر می‌رسد و اگر می‌رسد این به سر رسیدن چگونه است و پس از آن چه تاریخی آغاز می‌شود. متفکران زمان شناس ما درباره آینده جز این نگفته‌اند که تاریخ غربی هم مثل همه تاریخ‌های دیگر دورانی دارد که به سر می‌آید و هم اکنون ما در پایان این تاریخ (و نه در پایان تاریخ) قرار داریم. پست مدرنیست‌ها هم بی‌آنکه مخالفتی با تجدد داشته باشند، رویای قرن هیجدهم را پایان یافته می‌دانند. رویای قرن هیجدهم رویای جهانی بود که چیزهایی از آن در غرب توسعه یافته متحقق شده است. مردم دیگر مناطق جهان هم چیزی از این رؤیا شنیده‌اند و به آن امید بسته‌اند. درست بگویم امید آنها بیشتر امید به پیشرفت‌های علمی- تکنیکی است که در غرب و در جهان متجدد تحقق یافته است. وقتی ما به آینده کشور خود می‌اندیشیم، می‌توانیم دریابیم که اولاً آینده ما از آینده جهان و تجدد قابل تفکیک نیست.

 ثانیاً با اینکه مدرنیزاسیون وجهی از تکرار تاریخ توسعه است، نمی‌توان تاریخ آینده را سیر در راه طی شده دانست. ثالثاً آینده و تفکر به هم بسته‌اند و راه آینده ما نیز در آثار متفکران‌مان گشوده و آشکار می‌شود و البته هیچ فیلسوف اروپایی، هرکه باشد، درباره آینده ما نمی‌تواند چیزی به ما بگوید، مگر اینکه ما آینده نگری او را در تاملی که برای آینده خود می‌کنیم لحاظ کنیم. آینده با تفکر صورت می‌گیرد. در مقام تفکر پیداست که متفکران با هم زبان و هم سخن می‌شوند اما مردم در هیچ جای جهان نمی‌توانند و نباید به نسخه یک فیلسوف عمل کنند. هایدگر در نظر من متفکر بزرگی است و هر کس اهل فلسفه باشد به آنچه او آورده است، توجه می‌کند اما تفکر هایدگر نه پایان تفکر است و نه او نسخه‌ای دارد که با آن بتوان مسائل فرهنگی و اجتماعی اقوام و ملل را حل کرد و اوضاع تاریخشان را سر و سامان داد. ما اگر اهل نظر هستیم، سخن اهل نظر را گوش می‌کنیم و راه خود را خود می‌پیماییم و اگر اهل نظر نیستیم از نظر یک صاحب‌نظر چه بهره‌ای می‌توانیم داشته باشیم؟ کسی که مقلد هایدگر یا هر فیلسوف دیگری باشد با تفکر سر و کاری ندارد و حتی اهل ایدئولوژی هم نیست.

 زیرا اگر ایدئولوژی را اطلاق و کاربرد سخن فلسفه در سیاست بدانیم. پیداست که باید فلسفه را با عمل سیاست پیوند بزنیم و پیوند سخن رسمی فلسفه با سیاست امر کم و بیش مسخره‌ای است. من اگر به هایدگر اهمیت می‌دهم، از آن جهت است که او ما را با عالمی که در آن به سر می‌بریم و به تحولی که در وجود آدمی در دوران جدید پدید آمده، کم و بیش آگاه کرده است اما وقتی آثار او را می‌خوانیم، نمی‌توانیم و نباید از او بپرسیم که راه آینده ما چیست. ما می‌توانیم به دو آینده بیندیشیم. یکی آینده کل جهان کنونی که به قول «رنه شار» شاعر فرانسوی مردمش بر بام زرادخانه‌های اتمی و هیدروژنی خانه ساخته‌اند و می‌سازند و دیگر آینده کشور خودمان. در هر دو مورد ما نیاز داریم که از وضع جهان آگاه باشیم و بدانیم که این دو از هم جدا نمی‌شوند و یکی مستقل از دیگری نیست. اگر صاحب نظری درباره آینده جهان نظری دارد،

قهراً آینده کشور خویش را نیز در نسبت با آن می‌بیند و می‌یابد. توجه کنیم در هر صورت آینده با تقلید ساخته نمی‌شود. تقلید در بهترین صورت دوام لحظات اکنون است و این تکرار اکنون، عین انحطاط است زیرا اکنون در تکرار هر بار تهی و تهی‌تر می‌شود. جهان متجدد هنوز به مرحله انحطاط نرسیده است اما شاید بتوان وضع کنونی تاریخ تجدد را وضع تقلید از گذشته خود دانست. اکنون غرب از خود تقلید می‌کند و بقیه جهان نیز در سودای سیر راه طی شده تاریخ غربی هستند. پس معنی سخن من این نیست که جهان غربی موجود به زودی از هم می‌پاشد و مردم جهان خیلی آسان با رجوع به فلسفه موجود، تاریخ دیگری را آغاز می‌کنند و خدا را شکر که چنین نیست که اگر بود، ما که نسبت‌مان با فلسفه بسیار آشفته است، بیشتر سرگردان و پریشان می‌شدیم. فلسفه مهم است اما ساده لوحانه نباید پنداشت که با تعلیم و تکرار یک سخن فلسفی هر چند که بسیار عمیق باشد، جهان را می‌توان تغییر داد. فلسفه در کار و بار ما اثر مستقیم ندارد. وقتی مسوولیت ظلم امروز را به گردن متفکران دیروز می‌اندازیم، در حقیقت از قصورها و خطاهای خود و معاصران خود به آسانی چشم می‌پوشیم و تفکر و فلسفه را بی‌قدر و موهون می‌کنیم.

ما اکنون با اینکه ظاهراً به فلسفه اهمیت می‌دهیم، در حقیقت قدر آن را نمی‌دانیم. نشانه‌اش هم این هست که به‌ هر کس برچسب فلسفی می‌زنیم و انتساب به این یا آن فلسفه را به عنوان عیب ذکر می‌کنیم و مگر در زبان ما انتساب اشخاص به صفت‌های هگلی و مارکسیستی و هایدگری و پوپری وجهی از ملامت و طرد نیست. من یک دانشجوی فلسفه‌ام. افلاطون و ارسطو خوانده‌ام و اندکی هم از فلسفه دوره اسلامی و فلسفه جدید و معاصر اطلاع دارم. به همه بزرگان تفکر چه غربی و چه شرقی احترام می‌گذارم. هایدگر هم یکی از بزرگان تفکر است اما من عهد نکرده‌ام که هرچه می‌گویم، سخن هایدگر باشد و معتقد نیستم که با هایدگر تفکر به پایان رسیده است. مرید هایدگر و هیچ فیلسوف دیگری هم نیستم. فلسفه حزب نیست. در فلسفه همدلی و همزبانی هست اما تبعیت جائی ندارد. شاید کسانی باشند که سنگ یک فیلسوف را به سینه می‌زنند.

این‌ها معمولاً دوستدار فیلسوف هستند و کمتر اهل فلسفه‌ هستند. این تقسیم فردیدی و هایدگری و… ناشی از اشتباه میان ایدئولوژی و فلسفه و قیاس فلسفه با ایدئولوژی است. من داخل در هیچ دسته بندی فلسفی و سیاسی نیستم اما وقتی به آینده می‌اندیشم، نمی‌توانم بی‌نظر باشم. ناگزیر باید فلسفه‌هایی را مقدم بدارم. یک چیز دیگر هم هست. من نه از آراء هایدگر، بلکه از مقام رفیع این متفکر در تاریخ فلسفه گفته‌ام و گمان کرده‌اند که مبلغ و مروج هایدگرم و از آراء او دفاع می‌کنم و گاهی می‌گویند چرا درباره فلسفه او کتاب ننوشته‌ام. اگر کسی «ارسطو» و «یحیای نحوی» را در کنار هم قرار می‌داد از مقام ارسطو دفاع می‌کردم. این خیلی بد است که ما حد و قدر فیلسوفان و متفکران را نشناسیم و میان نویسندگان فلسفی و آموزگاران تفکر تفاوت نگذاریم. در نظر من هایدگر همان احترامی را دارد که «فارابی» و «ارسطو» دارند. «هابرماس» و «ابوالحسن عامری» و «پوپر» را گرچه صاحبنظر هستند، در کنار آنان نمی‌توان قرار داد. این سخن به معنی تأیید همه آراء فارابی و ارسطو و هایدگر و نفی عامری و‌هابرماس و پوپر نیست.

جناب آقای دکتر! کمابیش محرز است که آینده از آن اندیشه دوران جدید یا همان «تجدد» است. کما اینکه خود حضرتعالی نیز این امر را متذکر شده‌اید که بالاخره غرب بر آینده ما چیره است. ولی این نکته‌ای است که مارتین‌ هایدگر آن را به چیزی نمی‌گیرد. به قول شما «اگر تمدن غربی را مطلق بگیریم و آینده را بسط این تمدن به حساب آوریم، هم اکنون این آینده پایان یافته است و فردا با امروز فرقی ندارد.

این است که‌ هایدگر به جای اینکه از فردا چیزی بگوید، در انتظار گشایش افق تازه‌ای است.» چیزی که فردید آن را پس فردای عالم می‌نامید و با تمرکز روی آن از تاریخ امروز و فردا گریزان بود. این پس فردایی که در آن از متافیزیک خبری نیست، چگونه در سرزمینی که زبان سنت و فرهنگ آن، به نحو عمیقی فلسفی است، قابل رویت است؟ آیا با داشتن فارابی و ابن سینا، می‌توان به پس فردای فردیدی رسید؟

درباره آینده با احتیاط باید سخن گفت. معنی آنچه من درباره آینده خودمان گفته‌ام این است که اگر طالب پیشرفت و توسعه اجتماعی- اقتصادی و تکنولوژیک هستیم، در حقیقت داریم در راه تجدد یا درست بگویم در راه تجددمآبی سیر می‌کنیم و به این جهت آینده ما مرحله‌ای از تاریخ تجدد است که صورتی از آن درجای دیگر متحقق شده است. در اینجا به دو نکته باید توجه کرد. یکی اینکه اگر تجدد می‌خواهیم راه آن را خود باید بگشاییم و هموار کنیم، زیرا راه تاریخ پشت سر روندگانش بسته می‌شود و آنها که از راه باز مانده‌اند، دوباره باید آن را بگشایند. نکته دیگر این است که تاریخ تجدد، دائم و پایان ناپذیر نیست. اینکه بعد از تجدد چه تاریخی خواهدآمد و تکلیف تمدن فعلی چه می‌شود، پرسشی است که جز خدا هیچ کس پاسخ آن را نمی‌داند. این مساله مورد نزاع فیلسوفان هم نیست. پس وقتی از آینده می‌گوییم، دو آینده می‌توانیم در نظر آوریم.

یکی آینده توسعه که با برنامه‌ریزی معنی و تحقق پیدا می‌کند و دیگر آینده تمدن جدید و عصر و عهدی که شاید پس از آن بیاید. در مورد اول باید از حرفهای تکراری و قالبی متداول گذشت و اندیشید که چگونه می‌توان با شناخت زمان توسعه (شناخت زمان توسعه، شناخت شرایط و امکان‌ها و تناسب‌ها و مناسبتها است) برنامه آن را تدوین کرد. این برنامه در درون تاریخ تجدد اجرا می‌شود، اما در مورد آینده تجدد و اینکه چه بر سر عالم کنونی می‌آید یا این عالم به کجا می‌رود و اگر قرار است پایان یابد چه عهد و زمانی جای آن را می‌گیرد، چه حکمی می‌توان کرد؟

 فیلسوفانی که من می‌شناسم در این باب چیزی نگفته‌اند و چه و چگونه بگویند. سخن گفتن از فردا و پس فردایی که مثلاً بنیاد آن بر متافیزیک نباشد، آسان است. مهم این است که بدانیم دایره امکان‌های آدمی در عالم آینده چه وسعتی دارد. فلسفه دیگر نمی‌تواند طراح آینده باشد اما فلسفه و مخصوصاً شعر در این زمان می‌توانند به مردم جهان در حال توسعه در برنامه‌ریزی مدد برسانند و حتی گروه‌هایی از مردم جهان توسعه‌یافته را مهیای آینده کنند اما زمان آینده دیگر زمان فلسفه نیست. زمان متافیزیکی که در غرب بسط یافته است، با اتمام مدرنیته به پایان می‌رسد. وقتی فیلسوف معاصر نتواند راه آینده را به ما نشان دهد، از «فارابی» و «ابن‌سینا» چه توقع می‌توان داشت. توقع ما از این فیلسوفان باید این باشد که به ما رموز تفکر را بیاموزند تا خود بتوانیم به آینده بیندیشیم. راه آینده را در جایی که ایستاده‌ایم باید بگشاییم.

سخن گفتن از تفکر آینده و مارتین‌ هایدگر، بدون نام آوردن از سید احمد فردید خالی از اشکال نیست. چه اینکه به درستی فردید را نخستین فیلسوف تاریخ جدید ایران لقب داده‌اند. می‌خواستم بدانم که از نظر گاه شما آیا سید احمد فردید، شارح مناسبی برای مارتین‌ هایدگر بوده است؟

کسی می‌تواند به این پرسش پاسخ دهد که حقیقت آراء فیلسوف را بشناسد و ملاکی برای حکم کردن درباره شروح و تفسیرها داشته باشد و من نمی‌دانم آیا چنین کسی وجود دارد و می‌تواند وجود داشته باشد یا نه؟ آنچه در فلسفه مهم است، هم‌سخنی و هم‌نوایی است. فلسفه تکرار الفاظ و عبارات فلسفی نیست. فردید با تعلق خاطر به فلسفه زندگی می‌کرد و درک عمیق داشت. بجای اینکه بپرسیم آیا او هایدگر را درست تفسیر کرده است، بهتر است ببینیم که آیا او حرف و درس آموختنی در فلسفه داشته است یا نه. من که در سال ۱۳۵۱ در پاریس بودم به کلاسهای فلسفه می‌رفتم. در آن سال استادی بنام پیرو، هایدگر را کم و بیش مثل فردید تفسیر می‌کرد. کسانی هم تفسیرهای دیگر داشتند. فلسفه‌ها و تفسیرهایش بیش از آنکه درست یا نادرست باشند، باید ره آموز تفکر باشند.

شما یک بار در پاسخ به این سؤال که از چه طریقی می‌توان به تفکر‌ هایدگر راه یافت، گفته بودید که «من هنوز این طریق را درست نمی‌شناسم اما می‌دانم که چه راه‌هایی ما را از‌ هایدگر دور می‌کند.» آیا این پاسخ هنوز اعتبار دارد؟

در عبارتی که از من نقل کردید، دونکته نهفته است. یکی اینکه پرسش را دقیق ندانسته‌ام. نکته دیگر ناظر به شرایطی است که ما را از تفکر دور می‌کند. ما با عینک سیاست به فلسفه نگاه می‌کنیم و وقتی کتاب فلسفه می‌خوانیم، چه بسا که آن را وسیله‌ای برای رسیدن به مقاصد سیاسی و سیاست می‌انگاریم و البته خیال می‌کنیم فیلسوفان هم هرچه گفته‌اند، قصد سیاسی داشته‌اند. فیلسوف می‌تواند سیاسی باشد یا از فلسفه‌اش نتایج سیاسی حاصل شود اما تفکر از قید و قصد سیاست آزاد است و اگر صاحب نظران و فیلسوفان با مقاصد سیاسی به فلسفه نظر می‌کردند، فیلسوف نمی‌شدند. حتی «مارکس» در تشخیص تضادها و تعارض‌های درون سرمایه‌داری نظر سیاسی نداشت و به همین جهت بود که با ایدئولوژی مخالفت کرد اما کسی که به سرمایه‌داری می‌اندیشد، حاصل اندیشه‌اش هرچه باشد به یک نظریه سیاسی مبدل می‌شود و دیدیم که مارکسیسم به یک ایدئولوژی آن هم ایدئولوژی تام و تمام مبدل شد. این تقسیم‌بندی‌هایی که در کشور ما شهرت دارد و اهل فلسفه پیرو این یا آن شخص خوانده می‌شوند،

چه درست باشد و چه درست نباشد حاکی از فقر فلسفه است. اگر واقعاً کسانی وجود دارند که پیرو و مقلد این یا آن فیلسوف هستند در حقیقت با فلسفه نسبتی ندارند. چرا باید از گروه‌بندی‌های موهوم حرف بزنیم. شاید بفرمایند مگر در فلسفه حوزه وین یا حوزه فرانکفورت و.. وجود نداشته است و ندارد؟ این‌ها حوزه‌های حقیقی فلسفه‌اند و عنوان‌شان برچسب نیست. آثار فلسفی‌شان هم گواه فیلسوف بودنشان است. هر کس هر وقت در هر جا بخواهد نمی‌تواند یک حوزه فلسفه دائر کند. به فلسفه با تحمل درد می‌توان رسید. طریق آشنایی و انس با یک فیلسوف هم وقتی گشوده می‌شود که گوش‌ها فلسفه نیوش و زبانها زبان همزبانی با فیلسوفان باشد. اما تحقق این وضع بسیار دشوار است.

 زمان ما دیگر علاقه‌ای به فلسفه ندارد و با بودن تکنولوژی و سیاست، نیازی به فلسفه احساس نمی‌شود و چه بسا که توجه به فیلسوفانی مثل هایدگر نیز فرع علایق ایدئولوژیک باشد. هایدگر اکنون در همه جهان مورد توجه است و بسیار خوانده می‌شود. جهان توسعه یافته از آن جهت به فلسفه هایدگر توجه می‌کند که گویی می‌خواهد در این فلسفه موقع و مقام جهان خود و خطری که کل جهان کنونی را تهدید می‌کند، باز شناسد.

می‌دانیم که هایدگر سخن شاعر را پذیرفته بود که نجات از جایی می‌آید که خطر آنجاست. شاید هایدگر بتواند نشانی بعضی خطرگاه‌های راه آینده را به غرب و به همه جهان بدهد. اما جهان توسعه نیافته که در مسابقه توسعه و در مبارزه سیاسی با غرب پیروز نبوده است، به زحمت می‌تواند زبان تفکر غربی را بیاموزد و در فلسفه به طور کلی و به خصوص در فلسفه‌هایی که متضمن نقادی غرب است چیزی را می‌جوید که آن را جانشین ایدئولوژی‌های مبارزه با استعمار و استیلای غربی کند و متاسفانه تفسیر ایدئولوژیک هایدگر راهنمای خوبی برای مبارزه سیاسی نیست اما شاید گاهی مایه تسکین و رضایت خاطر ‌شود.

شما به نحوی با مدد گرفتن از‌ هایدگر، به مقوله «انقلاب» می‌پردازید. چه اینکه به اعتقاد شما، هیچ انقلابی در عالم صورت نمی‌گیرد، مگر آنکه اساس غرب زیر و رو شود. یعنی در واقع ما در پایان تاریخ غرب هستیم و دیگر امیدی به آینده غرب نمی‌توان داشت هرچند که به قول شما، ادراک این معنا هنوز آسان نباشد. پرسش اینجاست که آیا هنوز هم بر سر این سخن خویش استوار هستید؟

من انقلاب را صرف انقلاب سیاسی نمی‌دانم. اگر به رساله کوچکی که درباره انقلاب نوشته‌ام، مراجعه ‌فرمایید، می‌بینید که به انقلاب در عالم روح و فکر و نظر و عمل نظر داشته‌ام و البته معتقدم که انقلاب باید بتواند در اساس جهان کنونی رخنه کند و اساس دیگری بگذارد. تا‌کنون همه نوشته‌های من موید این مطلب بوده است. شاید تعبیر پایان یافتن و به تمامیت رسیدن تاریخ غربی موجب سوء‌تفاهم شده باشد. تمامیت یافتن تاریخ غربی به این معنی نیست که باید پای جهان تجدد را به‌سوی قبله کشید بلکه به فعلیت رسیدن همه استعدادهای آن است.

به عبارت دیگر تجدد اکنون به دوره بهره برداری رسیده است. پس تعجب نباید کرد که در این تاریخ هرچه هست، سیاست و تکنولوژی است. سیاست و تکنولوژی توسعه می‌یابند اما نمی‌توانند بنیان تجدد را حفظ کنند. اکنون سیاست و تکنولوژی بی‌بنیاد شده‌اند و چنان که می‌بینیم داعیه اناالحقی دارند. درست است که آنچه می‌‌پاید بنیاد ندارد، بلکه خود عین بنیاد است، ولی تاریخ بی‌بنیاد نمی‌تواند دائمی باشد. وسعت دامنه نقد مدرنیته هم مؤید این معنی است.

 مع ذلک نظم تجدد تا هست قدرت دارد. اصلاً این نظم عین قدرت است و اگر نظم دیگری بخواهد جای آن را بگیرد باید بر اساس و بنیاد بسیار محکم تفکری که فرا می‌رسد، استوار باشد. چنان‌که اساس تجدد هم در شعر و فلسفه درخشان دوران رنسانس گذاشته شد. از انقلاب انبیاء چیزی نگفتم زیرا آنها با اتصال به مبداء وحی ظاهر و باطن را یکجا دیده و تعلیم کرده‌اند. در تاریخ جدید فیلسوفان و شاعران چشم انداز عالم جدید را یافتند و بازگفتند، اکنون این تاریخ ساخته شده است.

فلسفه‌ها و ایدئولوژی‌ها آمده‌اند و کار خود را کرده‌اند و هنوز هم همچنان مشغولند. قرن هیجدهم امید داشت که با این فلسفه‌ها و ایدئولوژی‌هائی که به وجود آمد، زمین بهشت‌برین شود. این سودا اکنون دیگر وجهی ندارد اما بسیار محتمل است که از درون این تاریخ بارقه‌هایی بدرخشد و راه تاریخ دیگری را نشان دهد یا روشن کند. در هر صورت با نادیده گرفتن تجدد هیچ انقلابی صورت نمی‌گیرد. انقلاب بازگشت به گذشته و تجدید رسوم آن نیست. در انقلاب باید از غرب و از میان آن (و نه از کنارش) گذشت. غرب نمی‌گذارد هیچ قدرتی آسوده از کنارش بگذرد. من همچنان به انقلاب وفا دارم به شرط اینکه آن را محدود به رعایت بعضی رسوم و‌ترک بعضی دیگر نکنیم و سودای حل همه مسائل از طریق اعمال قدرت سیاسی نداشته باشیم.

یکی از نکاتی که مایه تعجب من است، همنشینی نام‌ هایدگر و پوپر در ایران بعد از انقلاب اسلامی و حتی منازعه نظری میان علاقمندان آن‌هاست. لازم به ذکر نیست که شما در اردوگاه‌ هایدگری‌ها مستقر بوده‌اید و پوپر را به سبب اینکه حرمت فلاسفه را نگه نمی‌دارد، می‌نوازید. اما یک متفکر پسامدرن آلمانی با یک فیلسوف علم متعلق به سنت فلسفه تحلیلی چگونه می‌توانند با هم سخنی داشته باشند، چه رسد به اینکه با هم به مباحثه بنشینند. به نظر می‌رسد که رخداد این مباحثه در ایران توسط هواداران این دو، یکی از شوخی‌های تاریخ اندیشه است. البته قبل از پاسخ دادن به این سؤال عرض کنم که من کاملاً بر این امر واقفم که عدم ورود به تفکر‌ هایدگر و دشواری او، یکی از زمینه‌های مستعدی است که آن را به ایدئولوژی فروکاهیم و آن را در برابر ایدئولوژی دیگر قرار دهیم.

از طرح صریح پرسش متشکرم. من جایی به نام اردوگاه‌ هایدگری‌ها نمی‌شناسم و خود به هیچ اردویی تعلق ندارم. شما درست می‌گویید که یک متفکر آلمانی مثل هایدگر نمی‌تواند با یک فیلسوف تحلیلی هم سخن شود، اما این را چرا به من می‌گویید! به کسانی بگویید که کتاب اسطوره چارچوب پوپر را راهنمای دیالوگ می‌دانند. پوپر گفته است که دیالوگ هیچ قید و شرطی نباید داشته باشد. گویی همه می‌توانند با هم، «هم سخن» شوند. اما آنچه را که شما به درستی شوخی تاریخ اندیشه دانسته‌اید، شاید صرفاً از آن جهت به اندیشه مربوط باشد که در آن تا حدی روشن می‌شود که چه آراء و افعال و اقوالی با هم می‌سازند و کدام‌ها با هم نمی‌سازند.

شاید تشخیص تعارض‌هایی که در متن یک فلسفه وجود دارد، دشوار باشد اما در ایدئولوژی که ناظر به عمل سیاسی است تشخیص تعارض چندان دشوار نیست. وقتی ایدئولوژی میزان تفکر باشد اختلاف‌های نظری هم صورت سیاسی پیدا می‌کند و البته گاهی اختلاف‌های سیاسی در پوشش اختلاف نظری پنهان می‌شود وگرنه در فلسفه بحث و نزاع هر قدر شدید باشد به جبهه‌گیری‌های گروهی و سیاسی نمی‌کشد. تکرار می‌کنم که من به هیچ اردو و اردوگاهی تعلق ندارم و امیدوارم این قبیل تقسیم‌بندی‌ها و تقابل‌ها که ناشی و حاکی از بی‌اعتنایی یا کم اعتنایی به خردمندی و دانایی است، تکرار نشود.

شما در بسیاری از آثارتان به‌وضوح از انگاره‌های هایدگری تأثیر پذیرفته‌اید و به‌تبع او از فلسفه به تفکر رو کرده‌اید. به‌نظر شما بالاخره راه ما از مسیر فلسفه می‌گذرد یا از راه تفکر؟

ببینید! دانشجوی فلسفه پرسش دارد و دوستدار دانستن است. من که فلسفه می‌خوانم باید از همه فلسفه‌ها کم و بیش با خبر باشم. هایدگر هم فیلسوف بزرگی است که باید او را شناخت. من هم بعضی کتابها و مقالات او و آثاری را که راجع به فلسفه او بوده است، خوانده‌ام، اما ملتزم نیستم که هر چه او گفته است بگویم. چنان‌که در ۳۰سال اخیر همه نوشته‌هایم درباره وضع خودمان بوده است. مگر اینکه بگویند من گفته‌های هایدگر را بر وضع ایران تطبیق داده‌ام، که گمان نمی‌کنم چنین باشد. که اگر هم باشد بدون تأمل و تفکر و تحقیق نمی‌توانسته است صورت گیرد. شما راست می‌گویید که من امید به تفکر را از هایدگر آموخته‌ام، اما پیش از آن امید به دوست را از سعدی آموخته بودم که سروده است:

امید تو بیرون برد از دل همه امیدی / سودای تو خالی کرد از سر همه سودایی

اگر این زمینه فکری نبود من متوجه سخن هایدگر نمی‌شدم. اما اینکه در جایی گفته‌ام که فلسفه به‌صورتی که در یونان به وجود آمد و دو هزار و پانصد سال سیر کرد و به منزل تجدد رسید، آینده ندارد. استنادم به فلسفه‌های بعد از نیچه است. از آغاز قرن بیستم تا کنون فلسفه جدید سه صورت کلی داشته‌ است. فلسفه قاره‌ای یا اروپایی که با نفوذ در تاریخ دو هزار و پانصد ساله فلسفه می‌خواهد بداند کار فلسفه به کجا ‌کشیده است یا می‌کشد. فلسفه تحلیلی در حقیقت با فلسفه به اصطلاح اروپایی به‌‌رغم کوشش‌هایی که برای ساختن پل میان آن دو شده است، چندان سروکاری ندارد، اما فلسفه آمریکایی پراگماتیسم میان این دو حوزه ایستاده و فلسفه را به سیاست و عمل و کارآمدی و موفقیت و دموکراسی باز می‌گرداند.

دو حوزه اخیر کاری به آینده ندارند و به آینده نمی‌اندیشند. فلسفه حوزه اروپایی غیبگویی نمی‌کند اما پروای آینده دارد. این پروا مغتنم است. برای درک این پروا باید با اندیشه پست‌مدرن آشنا شد و در آن تأمل کرد. اینکه فلسفه چه می‌تواند بکند و آیا هایدگر در کشور ما طرح شدنی است یا نیست، پرسش‌های مهمی است اما قبل از اینکه به آنها بپردازیم، باید بدانیم که فلسفه چیست و تا کنون چه کرده است و ما چه سر و کاری با فلسفه داریم. اگر این پرسشها و پرسش‌هایی که شما مطرح کردید به جد مطرح شود، من از سخن خود عدول می‌کنم و می‌پذیرم که هنوز فلسفه لااقل در جهان ما می‌تواند منشاء آثار بزرگ باشد اما فلسفه کجاست و نشانی خانه‌اش را از که باید پرسید. ما از فلسفه حرف می‌زنیم. یا حرف فلسفه می‌زنیم اما فلسفه درد است نه حرف:

گر انگشت سلیمانی نباشد/ چه خاصیت دهد نقش نگینی

نه حافظ را حضور درس خلوت/ نه دانشمند را علم الیقینی

و بالاخره اینکه:

اهل کام و ناز را در کوی رندی راه نیست/ رهروی باید جهان سوزی نه خامی بیغمی

یک نکته دردناک در اندیشه شما هست و آن هم این نکته که ما در تاریخ، در وضعی قرار گرفتیم که نه «فلسفه» می‌تواند ما را نجات دهد و نه «ما» می‌توانیم فلسفه را نجات دهیم. چه اینکه فلسفه به آینده تعلق ندارد و از طریق تفکر است که ما به آینده پای می‌گذاریم. این دیدگاه نیز متکی بر پیش‌بینی‌ هایدگر در این مورد که «تفکر» بناست بیاید و آن دیگر «فلسفه» نیست، چرا که اصیل‌تر از فلسفه می‌اندیشید. می‌خواستم بدانم‌ترابط فلسفه و آینده را در چه می‌بینید؟

من باید درمورد این سؤال شما توضیحی راجع به فلسفه و آینده بدهم. ببینید! من گفته‌ام که فلسفه هرچه باشد، دیگر به آینده تجدد مددی نمی‌رساند. یعنی با افلاطون، توماس اکوئینی و دکارت و کانت و هگل و ویلیام جیمز و نیچه و هایدگر و سارتر و کریپکی و رورتی و… راه تجدد ادامه نمی‌یابد و مشکلات کنونی جهان حل نمی‌شود اما آینده ما در هیچ صورتی آینده غرب نیست. درست است که توسعه هر چه باشد و هر صورتی داشته باشد، به‌طور کلی تکرار و پیروی است، اما برای رسیدن به آن باید فکر کرد. فلسفه، تجدد را نمی‌تواند دائمی کند، اما برای گشودن و طی راه تجدد وجودش لازم است. به عبارت دیگر در وضعی که ناگزیر باید توسعه را پذیرفت روکردن به فلسفه و علوم انسانی هم ضروری است. ما اکنون و در این شرایط تاریخی به فلسفه و علوم انسانی (و البته نه صرف تکرار حرف‌های فیلسوفان و دانشمندان) نیاز داریم.

جناب آقای دکتر! در مصاحبه‌ای که در باب علوم انسانی با شما داشتم و در شماره نخست مجله منتشر شد، دیدگاه‌های شما در باب علوم انسانی و خاستگاه آن در معرض دید علاقمندان قرار گرفت. خیلی‌ها ضمن خواندن و استفاده بردن از آن مصاحبه، این گله را از من داشتند که چرا در مورد عقاید گذشته رضا داوری اردکانی در باب علوم انسانی و علوم اسلامی سخن به میان نیاورده‌ام. البته برای من که روبه‌روی شما نشسته‌ام، واضح است که این سخنانی که امروز دارید، حاصل گذشت دوران نیز می‌شود و بالاخره هر انسانی در گذر ایام، خود را وا می‌سازد. اما به نظر می‌رسد که خود شما چندان تمایل ندارید که از دوره‌های فکری‌تان صحبت شود. امروزه همه می‌دانند که به طور مثال جواد طباطبایی دو دوره فکری داشته است یا داریوش شایگان دوره‌های مختلف فکری را پشت سر گذاشته است. شما موافقید که از دوره فکری اول و دوم داوری اردکانی سخن بگوییم؟

یک بار حدود ۱۰ سال پیش در پاسخ این پرسش گفته‌ام «که من تغییر نکرده‌ام، زمانه تغییر کرده است». من در گذشته از انقلابی که در پایان دوران تجدد وقوع می‌یابد و بنای عالمی را می‌گذارد که در آن آدمی در عین اینکه آزاد است، دائر مدار وجود نیست بلکه مراد و کام خود را نه در غلبه و کین‌توزی، بلکه بیشتر در دوستی و مهر و معرفت می‌یابد دفاع کرده‌ام. این مهر و معرفت جز در سایه تحول نسبتی که با زمین و آسمان داریم، پدید نمی‌آید. می‌بینید که من اکنون هم برعهد سابق باقی‌ام. درباره علوم انسانی نیز همان می‌اندیشم که ۴۰ سال پیش می‌اندیشیده‌ام و گفته‌ام این علوم در حکم علم کلام در جهان قبل از تجدد است. علوم انسانی ناظر به بحرانهای تاریخ جدید و راهگشای خروج از آنهاست و مگر علم کلام چه می‌کرد. اما تفاوتی که می‌بینید در حقیقت تفاوت نیست.

اگر قرار است جهان دیگری بیاید علم‌اش هم بی‌آنکه از علم کنونی پیوند بگسلد صورت و وضع و غایت دیگر پیدا می‌کند. اگر باید سیاست توسعه ادامه یابد این سیاست جز به مدد علوم انسانی کارساز نخواهد بود. حتی می‌گویم اگر تاریخ غربی بدون علوم انسانی پدید آمد و سیر کرد و در مرحله بحران به علوم انسانی رسید برای طی راه مدرنیزاسیون (تجدد مآبی) نه فقط باید از علوم انسانی مدد گرفت. بلکه باید با آنها آغاز کرد.

 این قضیه ۳۰سال پیش چنان‌که اکنون روشن شده است، روشن نبود. من در سال‌های اول انقلاب می‌گفتم بیاییم در معنی توسعه فکر کنیم. پیشنهادهای دیگری هم داشتم که هیچ کس توجه نکرد. اگر توجه کرده بودند اکنون گفته‌های آن زمان من این اندازه مبهم نبود و کمتر موجب سوء‌تفاهم می‌شد. اما می‌پذیرم که سوء تفاهم اصلی بیشتر به لحن ایدئولوژیک گفته‌ها و نوشته‌های آن زمان باز می‌گردد. در آن زمان همه سخن‌ها ایدئولوژیک بود و نه فقط من، بلکه همه سخن‌ها و سخن همه لحن و فحوای ایدئولوژیک داشت. البته اگر می‌گویید اهل فلسفه باید به زبان فلسفه سخن بگویند من با این سخن مخالفت نمی‌کنم و چه بسا بعضی گفته‌ها و نوشته‌های سابق را نیز نقد کنم. من در مورد خود و نوشته‌هایم بسیار سختگیرم و چیزی را که می‌نویسم اگر ۷۰ بار بخوانم، آخرین بار هم آن را تغییر می‌دهم. من خود یکی از نقادان نوشته‌های خویشم، اما چیزی در همه آنها هست که آن را نفی نمی‌کنم.

شما در دوره نخست فکری‌تان که با پیروزی انقلاب اسلامی نیز همراه است، صریح‌ترین و رادیکال‌ترین مواضع را علیه غرب و اندیشه جدید آن دارید. شما با اقتفا به‌ هایدگر درصدد نفی فلسفه غرب و روی آوری به «تفکر» که وجوهی از آن را در ولایت دینی می‌دانستید، بودید. اما امروزه ما شاهدیم که بر خلاف دوره نخستی که اشاره شد، شما برای دفاع از علوم انسانی، در یک موضع کاملاً ضد‌ هایدگری، زبانی متافیزیکی را برای تحلیل و دفاع از علوم انسانی که رستنگاه‌اش در غرب بوده است، برمی‌گزینید. شما در دوره دوم فکری‌تان حتی به دفاع از فلسفه در برابر علم برمی‌آیید و هر امری را با توجه به بنیاد فلسفی‌اش تحلیل می‌کنید. به نظر می‌رسد که این دوره‌بندی‌ها بسیار واضح است. شما با این نظر مخالفتی ندارید؟

من باید دوباره تاکید کنم و بگویم که از انقلاب دفاع می‌کنم. به عبارت دیگر بنده اکنون هم از انقلاب دفاع می‌کنم و همچنان به غرب و تجدد با نظر انتقادی می‌نگرم. لیبرال دموکراسی را هم پایان تاریخ نمی‌دانم. دیروز که غرب و جلوه‌های آن را به صراحت نقد می‌کردم نقدم، نقد از بیرون بود. یعنی خود را بیرون از تاریخ غربی فرض می‌کردم و به آن می‌نگریستم، اما در واقع ما در درون تاریخ زندگی می‌کنیم. درون تاریخ غربی یکپارچه نیست بلکه در آن مرکز و پیرامون، توانمند و ناتوان، استعمار کننده و استعمار شده، توسعه یافته و توسعه نیافته سرکوب‌گر و سرکوب شده به آسانی از هم تمییز داده می‌شوند. در این جهان در جایی غرب قوی و قدرتمند و هنوز بالنسبه بهره‌مند از عقل کارساز است و در قطب دیگر غرب مفلوک خود باخته و خرد سابق از دست داده قرار دارد که در بحبوحه غوغاها و پرحرفی‌ها از این سو به آن سو می‌رود. اگر قرار باشد در درون غرب سکنی کنیم، کجا را بر می‌گزینیم؟

در درون غرب باید در جانب فلسفه و مابعدالطبیعه بود زیرا قوام غرب به فلسفه است. من از علوم انسانی بدان جهت دفاع می‌کنم که شاید بتواند تا حدی فلاکت غربی را تعدیل کند. یعنی به فلسفه و علوم انسانی به عنوان راهی که برای ورود به منزل توسعه ضروری است، نظر می‌کنم، اما همچنان به گشایش راه دیگر امیدوارم. سخن سابق من در باب نظام ایدال بود. اکنون که باید راه توسعه را بپیمائیم من از لوازم و شرایط طی راه توسعه و گذشت از توسعه نیافتگی می‌گویم. این گفتار، یک گفتار فلسفی است و گفتار گذشته بیشتر سیاسی بود. البته گفتار فلسفی ضرورتاً ضد گفتار سیاسی نیست بلکه با آن متفاوت است. سخن را در وقتش باید شنید و فهمید و البته این کار آسانی نیست. اگر جهان توسعه‌نیافته این را می‌دانست کم و بیش از عهده مشکلات‌اش بر می‌آمد.

در احوال‌ هایدگر آمده است که روزی جوانی از او پرسیده بود که چه زمانی او یک کتاب در باب اخلاق می‌نویسد و‌ هایدگر در پاسخ به آن سؤال گفته بود که بر چه مبنایی می‌توان از اخلاق سخن گفت؟ البته درست است که‌ هایدگر برای نیفتادن در دام متافیزیک این پاسخ را می‌دهد اما من می‌خواهم از شما بپرسم که چه زمانی یک کتاب در باب نسبت ما تفکر‌ هایدگر می‌نویسید؟ آیا اصلاً با مواد و مصالحی که سنت در ایران در اختیار شما قرار می‌دهد، قادر به انجام این کار هستید. چه اینکه شما سنت ما را خوب می‌شناسید و در پژوهش‌هایی که درباره فارابی و تاریخ فلسفه در دوران ایران اسلامی داشته‌اید، به این امر التفات داشته‌اید؟

از شما استدعا می‌کنم خود را از تلقی پدید آمده و متداول شده در ۲۰ سال اخیر آزاد کنید و مرا نماینده هایدگر و هیچ فیلسوف دیگری ندانید، بلکه در سخن من نظر کنید و اشکال‌هایی را که به نظرتان می‌رسد، بگویید. من از هم‌نسلان و حتی از نسل بعد از خودم توقع ندارم که نوشته‌های مرا بخوانند، اما امیدوارم نسل شما و نسلی که دارد می‌آید، به آنها به این عنوان که نویسنده‌اش به فلان گروه موهوم منسوب است، بی‌اعتنایی نکند. من درد تاریخ توسعه‌نیافتگی را آزموده و باز گفته‌ام. یا به عبارت درست‌تر قصه بیرون‌افتادن از تاریخ را حکایت کرده‌ام. پس من از جانب دیگران و به نمایندگی آنان حرف نمی‌زنم اما در مورد اخلاق عرض می‌کنم که در جهان متجدد نسبت اخلاق با علم و سیاست دگرگون شده است. این جهان با اخلاق مخالفتی ندارد اما هیچ‌یک از ارکانش به اخلاق مستقل از اصول تجدد متکی و حتی پیوسته نیست و شئونش خود را ملتزم به رعایت قواعد اخلاق نمی‌دانند. شاید هایدگر هم به همین جهت نمی‌توانست در این عالم کتاب اخلاق بنویسد. در این جهان تکلیف اخلاق را قدرت معین می‌کند. اما کتاب نوشتن درباره هایدگر و هر فیلسوف دیگری وظیفه گروه‌های آموزشی فلسفه است. من هم که عضو گروه فلسفه دانشگاه تهران بوده‌ام، شاید می‌توانستم چنین کتابی بنویسم اما جز یک مقاله چیزی ننوشته‌ام.

 سنن فکری و فلسفی ما مانع رو کردن به هیچ فلسفه‌ای نیست. اتفاقاه به‌نظر من اگر بخواهیم در باب هریک از فلسفه‌های جدید اثر تحقیقی بنویسیم باید در فلسفه گذشته خود رسوخ کنیم. فلسفه‌های جدید از حیث مبنا با فلسفه ما تفاوت دارند اما فراموش نکنیم که هر دو فلسفه‌اند و فلسفه هرچه باشد، تفکر وجود است. برای رسیدن به مقام تحقیق در فلسفه باید با زبان فلسفه آشنا شد. زبان وسیله گفتن و نوشتن مقاصد نیست بلکه می‌تواند عین تفکر باشد. ما هر وقت با زبان فلسفه جدید آشنا شدیم، می‌توانیم در آن فلسفه به مقام تحقیق و هم‌زبانی و هم سخنی با فیلسوفان برسیم.‌ترجمه لفظ به لفظ و جمله به جمله ممکن است مقدمه این آشنایی باشد ولی با توقف در آن به فلسفه نمی‌توان رسید و اکنون ظاهراً این مقدمه قدری طولانی شده است. من هرگز تا کنون در فکر نوشتن کتابی درباره هایدگر نبوده‌ام، اما وقتی می‌خواستم تاریخ مختصر فلسفه معاصر را بنویسم،

 فصلی درباره هایدگر نوشتم که در مجموعه‌ای تحت عنوان «فلسفه چیست؟» چاپ شده است. متاسفم که به نوشتن تاریخ فلسفه معاصر موفق نشدم و اکنون دیگر فکر نمی‌کنم که فرصت این کار را داشته باشم، ولی هر روز فکر می‌کنم که شاید فردا روز فراغت باشد. اما فردا که می‌آید گرفتاری‌هایش را هم با خود می‌آورد. می‌دانید من کسی نیستم که با خشنودی وقتم را بیهوده در کارهای تشریفاتی که هر روز بیشتر و بیشتر می‌شود، صرف کنم. مع‌هذا ناگزیر به بعضی کارهای کم و بیش پراکنده تن در می‌دهم و ساعت‌هایی از وقتم را در کار اداری و نشست‌های غیر لازم و کم فایده و نوشتن در مباحث متفرق و سخنرانی در این مجلس و آن مجلس صرف می‌کنم. از این بابت خوشحال نیستم اما تأسف خوردن هم وجهی ندارد. خوشحالم که به پایان عمر نزدیک شده‌ام و امیدوارم با توجه به اینکه توانم رو به اتمام است، فعالان عرصه فرهنگ هم این سالخورده ناتوان را معاف فرمایند. گاهی هم این فکر در نظرم می‌آید که اگر تا چند ماه دیگر که دوره مسوولیت اداریم به سر می‌آید، زنده باشم، از تهران بگریزم. اما مگر جایی برای گریختن هست. کاش می‌توانستم از خود بگریزم.

خیال حوصله بحر می‌پزد، هیهات/ چه‌هاست بر سر این قطره محال‌اندیش

متاسفانه هوای تجدد چندان و چنانکه باید به مزاج من نمی‌سازد و آزارم می‌دهد اما گرد‌و‌غبار ضدیت کاذب با تجدد بیشتر آزارم می‌دهد. البته من در پراکنده‌کاری‌هایم هم همواره پروای فلسفه داشته‌ام، اما نمی‌توانم بگویم که وقتم مشوش نمی‌شده است. مختصر اینکه فلسفه وقت می‌خواهد و وقت نیست (بی‌تاریخی که می‌گویم مرادم همین نبودن و نداشتن وقت یا مشوش‌بودن آن است) و اگر باشد، مشوش است. من از اول که به سیاست فارابی پرداختم می‌خواستم بدانم که او چگونه فیلسوف شده است و از فلسفه چه می‌خواسته است و اکنون به ما چه می‌تواند بیاموزد و ما از او چه می‌توانیم بیاموزیم و مهمتر اینکه آیا با رجوع به آثار او و اخلافش چه نسبتی با فلسفه قدیم و جدید می‌توانیم داشته باشیم. رجوع و تمسک به یک فیلسوف هر کس که باشد و هر مقامی در تاریخ فلسفه داشته باشد و اکتفا به یک فلسفه، با فلسفه و تفکر فلسفی مناسبت ندارد. فلسفه با درد پرسش وجود آغاز می‌شود و پرسش را منحصراً از یک فیلسوف نباید پرسید. هر کس که در فلسفه پرسشی دارد با استادان فلسفه همزبان می‌شود و در طرح درست پرسش یافتن راه ورود به آن از آنها درس می‌آموزد. البته کسی که با سنت انس ندارد پرسش هم نمی‌تواند داشته باشد و اگر فلسفه بگوید تکرار الفاظ است.

منبع:

هایدگر و ایران از دیروز تا امروزِ ما در گفت‌و‌گو با رضا داوری اردکانی

مرید هایدگر نیستم چون فلسفه حزب نیست | مهرنامه خرداد ۱۳۸۹

موسسه مطالعات تمدن اسلامی

نشست تخصصی دلالت‌های سیاسی اجتماعی حسن و قبح عقلی

جامعه اسلامی نباید به بهانه آزادی بیان مورد هجمه افکار انحرافی قرار بگیرد و عده ای با اصطلاح آزادی بیان هر گونه شبهه پراکنی و لجن پراکنی کنند.

نشست علمی ـ تخصصی با موضوع “دلالت‌های سیاسی و اجتماعی حسن و قبح عقلی” با حضور حجت‌الاسلام والمسلمین سید محمد حسین متولی امامی و حجت‌الاسلام حسین عرب در دانشگاه علوم پزشکی کاشان برگزار شد.

نشست فوق که سه‌شنبه مورخ ۷ آذر ۹۵ برگزار شد به دلالت‌های عقلی در سیاست و اجتماع ناظر بود.

ورودی دین ایمان و توجه فکری انسان به عالم غیب است

در ابتدای این نشست حجت‌الاسلام عرب گفت: ورود ما به حوزه دین از پایگاه عقلانیت است.

حجت الاسلام متولی امامی پاسخ دادند:

هر چند ما منکر فلسفه و عقلانیت نیستیم اما خروجی دین ایمان است. در واقع ورودی دین ایمان و توجه فکری انسان به عالم غیب است. استقلال و گفتگوی فلسفی هم در جهت تقویت همین گرایش فکری است.

مفاهیم در دل فرهنگ تولید می شوند بنابراین ما جازه نداریم هر مفهومی را از فرهنگ های دیگر عاریه بگیریم و نابجا استفاده کنیم.اصطلاح آزادی بیان نیز از این جمله است.

حدود آزادی بیان باید توسط دین بیان شود

حجت‌الاسلام عرب ادامه داد: عقل در اجتماع و سیاست مستقل عمل می‌کند و مواردی همچون لزوم آزادی بیان، لزوم عدالت، قبح عقل و … از مواردی هستند که عقل مستقلا آن را درک می‌کند.

حجت الاسلام امامی هم در بخش دوم اذعان داشت:

مصادیق این موارد شفاف نیست و اگر دین چیستی ظلم و عدل را مشخص نکند، فرهنگ غرب تعیین کننده می‌شود. حدود آزادی بیان باید از طریق آموزه‌های دینی بیان شود، در غیر این صورت انعکاس جامعه غربی است.

انتقاد باید سازنده و دلسوزانه باشد

مدیر مسئول موسسه مطالعات تمدن اسلامی در ادامه تاکید کرد:

عالمان و مجتهدان زیادی بوده‌اند که به پایگاه دشمن خدمت کرده‌اند. اگر ما به نظام نقد داریم، این نقد می‌تواند دلسوزانه و سازنده باشد. اشخاصی مثل آیت‌الله بهبهانی، تقی‌زاده، شیخ ابراهیم زنجانی، مرحوم منتظری و … از جمله کسانی بودند که آب به آسیاب دشمن ریختند.

در حوزه سیاست و اجتماع عقل مستقل نیست

متولی امامی درباره ارتباط عقلانیت با مواضع سیاسی اجتماعی افراد گفت:

در حوزه سیاست و اجتماع، عقل مستقل نیست و باید تحت تربیت امام معصوم علیه‌السلام قرار بگیرد وگرنه تحت ولایت اولیاء طاغوت قرار خواهد گرفت.

درواقع حاکم جامعه اسلامی به دلیل اینکه مربی جامعه دینی است، نسبت به افکار مسموم و انحرافی حساسیت نشان می‌دهد کما اینکه در دیگر جوامع اجازه بیان هر فکر و اندیشه‌ای داده نمی‌شود و لازم است اندیشه‌های خاص در مجامع نخبگانی مطرح و نقد و بررسی شود.

بنابراین جامعه اسلامی نباید به بهانه آزادی بیان مورد هجمه افکار انحرافی قرار بگیرد و عده‌ای با اصطلاح آزادی بیان هر گونه شبهه‌پراکنی و لجن‌پراکنی کنند.

اصطلاحات فرهنگی تعیین‌کننده ادبیات سیاسی اجتماعی ما هستند

متولی امامی در پایان چنین نتیجه گرفتند که:

در پایان بایست به این مهم اشاره کنیم که ابتدا باید برای خود اثبات کنیم که ادراکات ما متعلق به عقل است یا فرهنگ.  سپس درنظر داشته باشیم فرهنگ‌های معارض در مجاورت فرهنگ ما بسیارند.

مثلا در غرب به قانون همجنس‌بازی به عنوان یک قانون رای داده می‌شود و مجلس هم قبول می‌کند اما در فرهنگ اسلامی این عمل کاملا قبیح است. پس عقل مستقلا نمی‌تواند خوب و بد را تشخیص دهد و قانون بنویسد.

گاهی مواقع اصطلاحاتی به کار می‌بریم که مواردی را در آن استثناء می‌کنیم و می‌گوییم منظورمان این نیست. اما آزادی بیان که در غرب به معنای آزادی بیان به طور مطلق است در جامعه ما که وارد می‌شود با همان بار معنایی وارد می شود. پس باید مشخص کنیم منظور ما در استفاده از آن اصطلاح چیست.

این اصطلاحا ادبیات سیاسی اجتماعی ما را رقم می‌زند. مثلا اتاق فکر در ادبیات غرب بار معنایی خاصی دارد که متناسب با فرهنگ ما نیست و مقام معظم رهبری(حفظه‌الله) در مقابل از اصطلاح “هیئت اندیشه ورزی” استفاده کرده‌اند که متناسب با فرهنگ و اندیشه دینی ماست.

این نشست که ساعت ۳۰: ۲۰ در سالن آمفی تئاتر دانشکده دندان پزشکی آغاز شده بود تا ساعت ۳۰: ۲۲ ادامه یافت و در پایان دانشجویان به طرح و بحث سوالات و نظرات خود پرداختند.