سید محمدحسین متولی امامی

تمکّن در ارض، بهترین معادل قرآنی برای مفهوم تمدن اسلامی است

مدیر مؤسسه مطالعات تمدن اسلامی با بیان اینکه شاید نزدیکترین مفهوم به مفهوم تمدن اسلامی در قرآن مفهوم «تمکّن» باشد، گفت: منظور از تمکّن، قدرت‌ یافتن بر زمین است که به عمران، صلاح و تکامل منجر شود.

به گزارش متا، در مورد امکان‌ تحقق تمدن اسلامی در عصر غیبت نظریه های مختلفی وجود دارد. برخی قائل به این هستند که در دوران غیبت امکان تحقق تمدن اسلامی وجود ندارد، حتی برخی معتقدند که اصلاً اسلام به دنبال تمدن سازی نیست. حجت‌الاسلام سید محمدحسین متولی امامی، مدیر مؤسسه آموزشی ـ پژوهشی مطالعات تمدن اسلامی معتقد استتمدن اسلامی، یعنی سامان عینیت و خارجیت، برای سلوک بهتر و تقرب بیشتر به سوی خدا. بنابراین، مادیت برای ما اصالت ندارد، بلکه باید زمینه‌هایی در جامعه فراهم کرد که امکان سلوک معنوی، بیشتر و موانع بندگی کمتر شود. این معنای تمدن اسلامی است.

در گفتگویی با وی به بررسی مفهوم تمدن اسلامی و نسبت علوم با آن پرداختیم که اکنون متن آن پیش روی شماست؛

*اساساً چه تعریفی از مفهوم تمدن دارید؟

تمدن، مفهومی است که برای مفهوم شهرنشینی Civilization در غرب مطرح شده است؛ یعنی برگردان فارسی Civilizationاست، اینکه چرا مترجمین ما برای Civilization مفهوم تمدن را برگزیده‌اند، مشخص نیست، اما بعید است از فکر و تأمل دقیق زبان‌شناختی ناشی شده باشد؛ چراکه Civilization برخواسته از رویکرد جدیدی به عالم و آدم است که در نگرش دینی منفی است. در قرآن و روایات، ریشه تمدن از مَدَنَ می آید، مدینه در الفاظ قرآنی و روایی ما مفهومی مثبت است و حتی در روایاتی از امیرالمؤمنین(ع) داریم که می فرمایند: مدینه جایی است که ولایت پذیری و زندگی مؤمنانه وجود دارد. در مقابل آن قریه وجود دارد که در آیات قرآن، محل نزول عذاب است. در آیات قرآن هیچ جا نداریم که مدینه محل نزول عذاب الهی بوده باشد. بنابراین ترجمه Civilization به تمدن، اشتباهی بزرگ در ترجمه بوده است.

آن چیزی که ما می توانیم از مفهوم تمدن بفهمیم، در واقع ایجاد مناسبات اجتماعی برای سلوک و رشد و تعالی معنوی انسان است و قطعاً مطابق با آیات و روایات می توانیم بگوئیم که تمدن مفهوم خوبی است.

*آیا اسلام به دنبال تمدن سازی است؟ از کدام قسمت اسلام ضرورت تمدن سازی استنباط می شود؟

اگر به آیات قرآن رجوع کنیم، شاید نزدیکترین مفهوم به مفهوم تمدن اسلامی در قرآن، مفهوم «تمکّن» باشد. منظور از تمکّن، قدرت‌ یافتن بر زمین است که به عمران، صلاح و تکامل منجر شود. مثلاً در سوره مبارکه حج آیه شریفه۴۱ می‌فرماید: «الَّذینَ إِنمَکَّنّاهُم فِی الأَرضِ أَقامُوا الصَّلاهَ وَآتَوُا الزَّکاهَ وَأَمَروا بِالمَعروفِ وَ نَهَوا عَنِ المُنکَرِ» اگر مؤمنین بر زمین تمکن پیدا کنند، اقامه نماز می کنند. گاهی می گوئیم من نماز می خوانم، گاهی می گوئیم من می خواهم اقامه نماز کنم. اقامه در مفهوم دین غیر از نمازگذاردن و نمازخواندن است. اقامه به معنای عبادت جمعی است. نماز خواندن امر فردی است اما اقامه نماز امری جمعی است.

در واقع تمکن در ارض برای مؤمنین موجب می شود که مؤمنین اقامه صلاه کنند یعنی عبودیت را بسترسازی کنند یعنی شرایطی و بستری اجتماعی ایجاد کنند که این شرایط برای بندگی خدا مطلوبتر است و موانع گناه بیشتر است.

برعکس تمدن غرب، اقامه طاغوت و گناه می کند؛ یعنی بستر گناه و طغیان و سرکشی و غی بیشتر است و بالعکس زمینه بندگی و خضوع و خشوع کمتر است. این به معنای اقامه است که در آیات قرآن وجود دارد و واقعاً هدف انبیاء هم ایجاد بهترین زمینه برای رشد انسان بوده است. شرایطی که موانع گناه در جامعه اسلامی بیش‌تر از جوامع مادی و کفر است و امکان‌های خضوع و عبودیت خدای متعال نیز فراهم‌تر. برای همین در ادامه آیه «وَأَمَروا بِالمَعروفِ وَنَهَوا عَنِ المُنکَرِ» آمده است. وقتی امر به معروف و نهی از منکر ترویج می شود، آن هم در قالب اقامه و نه صرفاً به صورت تذکر زبانی، ساختارهای اجتماعی و روابط اجتماعی به گونه ای است که هدایت به معروف و نهی از منکر می کند.

این هماهنگی ساختارهای اجتماعی در جهت عبودیت جمعی، به معنای تمدن است، یعنی در واقع تمکن در ارض که ما امروزه از آن به تمدن اسلامی تعبیر می کنیم اقامه حق است در مقابل تمدن غربی که اقامه طاغوت و غی و شرک است.

این دقت باید صورت گیرد که آیات قرآن می فرماید: «الَّذینَ إِن مَکَّنّاهُم فِی الأَرضِ»، حال این پرسش مهم مطرح می شود که ارض کجاست؟ ارض در مقابل دنیاست، در آیات قرآن دنیا متاع قلیل است، دنیا محل طغیان و سرکشی است و در آیات قرآن مذموم است. برعکس ارض مقدس و محل جمع مؤمنین است، در واقع ارض، مکان و جغرافیایی است که مدینه در آن بنا شده است. دقت شود که در آیاتی که درباره مهدویت نازل شده است هم موعود را در أرض ترسیم می کند؛ مثلاً سوره مبارکه نور، آیه ۵۴، «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ‌ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیسْتَخْلِفَنَّهُمْ‌ فِی الْأَرْضِ- کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ- وَ لَیمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضی‌ لَهُمْ» یا مثلا «وَنُرِیدُأَن نَّمُنَّ عَلَى الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ» باز کلمه «ارض» مطرح می شود و امام زمان(عج) بر ارض قیام خواهد کرد و دولت حضرت در ارض صورت خواهد گرفت نه در دنیا. در نظام معنایی قرآن اقامه حق در ارض صورت می گیرد و وقتی اقامه حق در ارض صورت گرفت مدینه ایجاد می شود که ما امروزه شعار تمدن اسلامی را همین جهت می‌فهمیم. این امر از نگاهی که در غرب وجود دارد بسیار متفاوت است که اقامه شرک و طاغوت و طغیان در آنجا حاکم شده است.

وقتی ما داریم از تمدن اسلامی سخن می گوئیم منظور ما این است. این شأن جدیدی است که به یک مفهوم رایج‌شده جهانی می دهیم تا امکان دیالوگ علمی وجود داشته باشد. اگر ما با مفاهیم رایج صحبت ‌می‌کنیم، باید شأن جدیدی به مفهوم بدهیم. اگر قرار است شأن جدیدی به مفاهیم داده شود لزوماً باید در بستر معنایی قرآن و روایات معانی پرورش یابند.

*آیا به نظرتان تمدن اساساً مفهومی مادی و ناظر به زندگی دنیوی نیست؟ آیا تمدن به معنای پیچیده تر شدن مناسبات مادی نیست؟

دقت شود که زندگی مادی و حتی بسط مناسبات زندگی این‌جهانی، نمی تواند فی ذاته، بد و مذموم باشد. زندگی دنیوی بسته به جهتی که پیدا می‌کند و متناسب با اراده جمعی آن جامعه، ارزش‌گذاری می شود. بسط و پیچیدگی مادیت با مفهومی که بنده از اقامه حق گفتم نه تنها مذموم نیست بلکه ممدوح است. مطابق روایات، داشتن ثروت بد نیست بلکه جهت خرج ثروت و جهت تولید ثروت و جهت مصرف و مناسبات اقتصادی مهم است. جهت است که به روش و مبانی و سلوک جمعی، ارزش می دهد.

بسط مادیت مفهومی عام است که متناسب با جهت ارزش‌گذاری می‌شود. در سنت گذشته ما شهرسازی و طراحی لباس و معماری اسلامی بسط مادیت بوده است و وجود داشته است و عالمان ما در مقابل آن موضعی نگرفتند. در عصر صفویه که یک نمونه کوچکی از تمدن شکوفای اسلامی است، شاهد بزرگ‌ترین بناهای اسلامی با هنر معماری، نقاشی و طراحی و رنگ‌آمیزی هستیم. شهرسازی آن زمان، خانه‌سازی ها، طراحی لوازم خانه و …، همگی را می توان بسط مادیت نامگذاری کرد، اما همگی در هوای فرهنگی جامعه اسلامی شکوفا شده و بستر مناسب زندگی برای مسلمین فراهم کرده است.

لذا بسط مادیت اگر در جهتی قرار گیرد که به هدف اقامه حق باشد و بستر سلوک و تکامل معنوی انسان را فراهم کند، اتفاقاً ممدوح و مورد پسند است. بی شک نمی توانیم هنگامی که تمدن غرب و تمدنهای مادی پیچیده می شود، ما به پیچیدگی تمدن خودمان فکر نکنیم. تقابل جبهه حق و باطل در طول تاریخ همیشه بوده است و این تقابل به میزانی که تمدن کفر و الحاد پیچیدگی پیدا کرده است تمدن توحیدی و تمدن اسلامی و الهی هم باید به پیچیدگی متناسب با آن برسد وگرنه هضم و استحاله در تمدن رقیب خواهد شد.

*مفهوم مقابل تمدن چیست؟ تمدن را در مقابل چه چیزی می دانید؟

بنده بر این باور هستم که تمدنها نتیجه طبیعی زندگی مردم است، در واقع مردم همان گونه که زندگی می کنند، تمدن تولید می کنند. در صورتی که بخواهیم به تمدن فکر نکنیم در واقع به غنای فرهنگی مردم فکر نکردیم، به نظر می رسد نقطه مقابل مفهوم تمدن، بی توجهی به مناسبات مادی و روابط اقتصادی، سیاسی و فرهنگی و نظامات اجتماعی است. اگر فرهنگی به غنای خود برسد بی شک در واقعیتهای اجتماعی و مناسبات مادی مردم سرریز می شود.

محراب، معماری مساجد، حرمهای اهل بیت(ع)، شیوه عزاداری، آئینهای دینی، حتی حسینیه ها و تکایا، قبرستانها، حمامهای سنتی و معماری‌هایی که در شهرهای گذشته ما وجود داشته، همگی نتیجه طبیعی زندگی دینی و اسلامی مردمان بوده است. بی توجهی به مقوله تمدن، دغدغه‌ نداشتن به عینیت‌یافتگی و تبلور اجتماعی اندیشه‌ها و فرهنگ‌هاست. یکی از مشکلات حوزه‌های علمیه، همین بی توجهی به عینی شدن آموزه‌های دینی و تعالیم وحیانی است. البته به دلیل اینکه اسلام برخلاف مسیحیت، دینی است که بسترهای مادی زیادی برای انسان ترسیم می کند و دین را امر غیر دنیوی و معنوی صرف نمی بیند. بی شک در ذات تعالیم اسلامی، گرایش به تمدن به آن معنایی که عرض کردم موج می زند.

*امروزه بحث تمدن نوین اسلامی بسیار باب شده است. ضرورت تشکیل تمدن اسلامی در آینده انقلاب اسلامی چیست؟

ضرورت تشکیل تمدن از دو حیث مورد توجه است؛ همان طوری که عرض کردم تقابل جبهه حق و باطل در طول تاریخ همیشه وجود داشته است و متناسب با توصیفاتی که قرآن از دو جبهه حق و باطل دارد این دو جبهه در طول تاریخ، مبارزه‌ای مستمر برای اقامه حق یا باطل داشته‌اند، لکن به میزانی که تمدن غربی و تمدن مادی در سده های اخیر پیچیدگی پیدا کرده است، تشکیل تمدن اسلامی ضرورت پیدا می کند.

دوم اینکه عالم گیر شدن انقلاب اسلامی یک خیز کیفی و تمدنی در مقابل غرب بود. متأسفانه امروز توصیف و تبیینی که از انقلاب اسلامی می شود، بسیار سطحی است. انقلاب را یک پدیده سیاسی و حقوقی ترسیم می‌کنند، در حالی که شکی نیست که انقلاب اسلامی، انقلابی فرهنگی و تمدنی بود و قرار است که زیست جدیدی را برای انسان جدید معرفی کند و قرار است بستر جدیدی برای سلوک اجتماعی و سیاسی ارایه نماید. این خیزی که انقلاب اسلامی و در مدل جهانی آن، بیداری اسلامی در مقابل تمدن غربی ایجاد کرد است، در همان جهت اقامه حق در زوایای زندگی اجتماعی بشر است.

بنابراین انقلاب اسلامی سر از متن جبهه حق در مقابل جبهه باطل برداشته و دوم به هدف تمدن زایی و تحول فرهنگی مردم اتفاق افتاده است. تمدن اسلامی، افقی است که برای آینده انقلاب اسلامی ترسیم شده است.

*این افق چیست؟

همان‌طور که عرض کردم، اقامه حق در مقیاس تاریخ و جامعه است. تمدن‌هایی که در جهت تاریخ انبیاء زاده می شوند، ناشی از یک گرایش عمومی به توحید و زیست متناسب با آموزه‌های الهی است. بنابراین نمی توان آینده انقلاب اسلامی را خالی از شعار تمدن اسلامی ببینید. انقلاب اسلامی با تحول در ابعاد وجودی انسان‌ها و ایجاد گرایش به زندگی توحیدی، فرهنگ جدیدی را به ارمغان آورده که در صورت غنی شدگی، صورتی عینی، تمدنی و ساختاری پیدا می کند و در شئون مختلف زندگی اجتماعی سرریز می‌گردد. سرریز فرهنگ انقلابی در حوزه عینیت و خارجیت، تمدنی را در افق انقلاب اسلامی ترسیم می‌کند به نام تمدن اسلامی.

*فقه در زایش تمدن اسلامی چه جایگاهی دارد و فقه متناسب برای تأسیس تمدن اسلامی چگونه فقهی است؟

ما باید بدانیم برای ایجاد تمدن با چه علومی کار کنیم و نسبت این علوم با منظومه تمدنی که در آینده نصیب ما خواهد شد چیست؟ در گام اول عرض کردم که فرهنگ وقتی به غنا و غلیان برسد سرریز در عینیت می شود و تمدن ایجاد می شود، لکن این سرریز شدن در عینیت و ورود فرهنگ به حوزه خارجیت و عینیت نیازمند سیاستگذاری است. در واقع برای عینیت یافتن و تبلور حداکثری فرهنگ در خارج نیازمند سیاستگذاری از سوی نظام سیاسی هستیم، یعنی هیچ فرهنگی نبوده که بدون سیاستگذار و یک نهاد تصمیم‌گیر محقق شود.

علت ترسیم جایگاه «ولایت فقیه»، به دلیل لزوم سیاست‌گذاری مناسب برای حرکت جامعه اسلامی است. در نگرش دینی، قدرت از مجرای قوانین فقهی به جامعه وارد گشته و عینیت پیدا می کند. فقه، بیرونی ترین لایه علوم اسلامی است که مستقیماً در حوزه روابط انسانی و مناسبات تمدنی مؤثر می شود. بنابراین، حتی مجلس شورای اسلامی، قانون‌گذار نیست، بلکه قانون را فقه از طریق مراجعه روش‌مند فقیه به منابع دینی ارائه می‌کند. تعبیر حضرت امام(ره) این است که مجلس شورای اسلامی مجلس برنامه ریزی و طرح اندازی باید باشد. قانونگذاری کار مجلس نیست، قانونگذاری کار فقه است.

نکته دیگر این‌که فقه امروز، بسیار نحیف و ناکارآمد است. فقهی که ما امروز داریم فقه کارآمدی برای ایجاد تمدن اسلامی نیست. به میزانی که فقه نحیف باشد جامعه از کنترل فقیهان خارج می شود و به میزانی که فقه قوی و کارآمد باشد جامعه در اختیار فقیهان قرار می گیرد و جهت مدیریت اجتماعی دینی و الهی خواهد شد. ولایت فقیه، ولایت فقه کارآمد است، اینکه مقام معظم رهبری بارها شعار تحول در فقه و روش‌های اجتهادی و لزوم تولید فقه حکومتی را داد‌ه‌اند، به این دلیل است که فقه امروز ما ناکارآمد است.

ایشان می فرمایند: فقه باید از طهارت تا دیات، با نگرش حکومتی بازخوانی شود، دقت کنیم که نمی‌فرمایند: فقه سیاسی یا فقه حکومتی در مقابل فقه فردی است. ایشان معتقدند حتی بر احکام فردی هم باید نگرش حکومتی داشته باشیم ؛یعنی با یک نگاه جامع احکام فردی را استنباط کنیم. مثال می زنم؛ امروزه به ما می‌گویند که دختر در ۹ سال و پسر در ۱۵ سال قمری مکلف است، سؤال این است اگر ما بگوئیم قبل از این سن، آنها تکلیفی ندارند، آیا کودکان از برنامه تربیتی حکومت خارج نخواهند شد؟ آیا پخش هرگونه برنامه‌ای برای کودکان مجاز است چون به تکلیف نرسیده‌اند!؟ غنا و رقص و هر امر غیرشرعی، برای کودکان آزاد است؟

نگرش فقه فردی، در سطح مدیریت کشور، ناکارآمد و بیش‌تر مشکلات امروز ما، از همین محدودیت‌های فقهی ناشی می شود. به همین دلیل است که مقام معظم رهبری می فرمایند حتی در احکام فردی و خُرد باید نگرش حکومتی و تمدنی داشت. این تعریف را بنده و همکاران تدوین کردیم و خدمت یکی از نزدیکان رهبری دادیم و گفتیم از حضرت آقا کسب تکلیف کنید که این تعریف درست است یا نه؟ ایشان تعریف را بردند و به آقا ارائه دادند. حضرت آقا فرمودند: بله! همین تعریف درست است و پای همین بایستید.

برای همین بنده دارم تأکید می کنم که فقه حکومتی، فقهی است که حتی در احکام فردی هم دغدغه حکومت را داشته باشد و در استنباط با نگرش حکومتی وارد شود. بعضی از کارشناسان اشتباه می کنند و فکر می کنند فقه حکومتی، یعنی فقهی که برای حکومت و سیاست سخن می گوید. در حالی که این گونه نیست. فقه دو نوع است: فقهی که با نگرش فردی استنباط شده باشد؛ چه احکام اجتماعی و چه احکام فردی. دو: فقهی که با نگرش حکومتی استنباط شده باشد چه احکام فردی و چه احکام سیاسی و اجتماعی اش. در پارادایم جدیدی که در فقه حکومتی ایجاد می شود زایش تمدن خیلی کارآمد و دقیق تر صورت می گیرد.

*با توجه به تفاوت‌ روش‌های اجتهادی و استنباطی، مناسب‌ترین روش فقهی، برای تولید فقه در قامت تمدن چیست؟

روشهای فقهی برآمده از آموزه های اهل بیت(ع) است یعنی این گونه نیست که روشهای فقهی، زاده فکر خودبنیاد مجتهدین و سلایق فقها باشد. در واقع مزیت روشهای فقهی نسبت به روشهای علوم دیگر این است که روش فقهی حجیت آور است یعنی در دیگر علوم، دانشمند نمی داند که به واقع رسید یا نرسید!؟ اما در روش فقهی مجتهد متناسب با آموزه های اهل بیت(ع) جلو می رود و در آنجا مطابق با منطق حجیت عمل می کند یعنی دنبال کشف واقع نیست بلکه دنبال این است که کلام معصوم را کشف کند، چون معتقد است معصوم از واقع سخن می گوید، خودش را در شأن کشف واقع نمی داند و دنبال کشف کلام معصوم است، اما با این حال اختلافاتی در چگونگی مراجعه به متون مقدس اسلامی و آیات و روایات ما وجود دارد و در سده اخیر دو روش فقهی مسلط وجود داشته است.

این بحث نیازمند توضیح فراوان در جای مناسب است و این مختصر ظرفیت توضیح کامل این دو جریان فقهی را ندارد. اما به اجمال عرض کنم که دو روش در سده معاصر کاملاً به چشم می آید. یک روش، روش فقهی مکتب نجف است که در قله آن، آیت الله خویی را شاهد هستیم و یک روش، روش فقهی مکتب قم است که در قله آن آیت الله بروجردی قرار دارد. وقتی به روش فقهی این دو بزرگوار رجوع می کنیم می بینیم که روش فقهی حوزه نجف، روشی است که به شدت دچار محاسبات انتزاعی شده و به تعبیر آیت‌الله علی دوست، یک فقه ریاضی شده است.

مجتهد نجفی، یک جدول محاسبه در اختیار دارد که هر حکم فقهی را در درون این جدول حل و فصل می‌کند! اما مکتب فقهی قم، مکتب تجمیع ظنون و حدس‌های فقهی امام مسلمین است. مکتب قم، ولایت اجتماعی فقیه را تسهیل می کند. در مکتب نجف، فقه حاکم بر مجتهد است در مکتب قم فقیه و ولی حاکم بر فقه است به همین دلیل در مکتب نجف آموزه های سیاسی کمتر است در مکتب قم آموزه های سیاسی فوق العاده زیاد است.

در واقع فقیه در مکتب قم متناسب با موقعیت فتوا می دهد مثل مرحوم میرزای شیرازی. اگر قرار باشد فقه را به صورت ریاضی بخوانیم هیچ وقت به فتوای تحریم تنباکو نمی رسیدیم. اما میرزای شیرازی متناسب با فهمی که از فقه دارد فقیه را حاکم بر فقه می داند؛ لذا متناسب با شرایط اجتماعی و اتفاقی که مسلمین در آن گرفتار شده‌اند، فتوایی می دهد که در فقه سنتی وجود ندارد. لکن با روح دین سازگار است.

توجه به ذائقه شریعت و روح حاکم بر فقه در زمان و مکان، از ویژگیهای جالب مکتب فقهی قم است و به نظر می رسد اگر بخواهیم به فقه حکومتی برسیم و فقه تمدن را شکوفا کنیم لزوماً باید از روشهای مکتب قم بهره ببریم. مکتبی که از دلش امام خمینی(ره) بیرون آمد. به هیج وجه با مکتب نجف نمی توان حکومت کرد و اصلاً با چنین مکتبی نمی توان به فکر تمدن‌زایی اسلامی بود. این روش فقهی، مکتبی است که به دلیل بسته شدن فقیه در چارچوب فقه سنتی، امکان فراروی از آموزه های گذشته را نمی دهد و نگرش‌های صلب و غیرمنعطف در فقه تولید می‌کند لذا هیچ کدام از شاگردان جدی مکتب نجف نتوانستند با شعار انقلاب اسلامی و تمدن نوین اسلامی به طور کامل همراه شوند.

شعارها و جهت‌گیری های سیاسی و فرهنگی مقام معظم رهبری در دو دهه اخیر، به صراحت نشان از قمیی بودن فقه ایشان دارد. حضرت آیت الله خامنه ای وقتی می خواهند استنباط کند، توجه به مقاصد شریعت و روح حاکم بر شریعت می کنند. این را از جمله ای که ایشان در میان کارگزاران دولت اصلاحات بیان کردند، می‌توان به خوبی فهمید. ایشان فرمودند: «در شریعت ما ذائقه شریعت با ترویج و تبلیغ موسیقی مناسبتی ندارد، حتی اگر این موسیقی حلال باشد». این‌گونه استنباط، مربوط به مکتب فقهی قم است.

 به نظر می رسد مکتب قم باید حاکم بر روشهای اجتهادی حوزه‌های علمیه شود. متأسفانه امروزه در قم، فقه نجف حکومت دارد و بیش‌تر دروس، با گرایش نجفی تدریس می شود. یکی از دلایلش این است که وقتی صدام علمای ایرانی ساکن نجف را اخراج کرد، حجم بزرگی از عالمان نجف وارد ایران و به خصوص قم شدند. نگرش فقهی مکتب قم، بسیاری از شاگردان آیت‌الله بروجردی و امام خمینی(ره) را وارد مبارزه و حکومت‌داری کرده بود ودر خلأ این افراد، دروس فقهی قم، در دست عالمان نجفی افتاد. به همین دلیل است که شکاف جدی بین فقه و جامعه سازی ایجاد شده و لازم است روش فقهی قم دوباره احیاء شود.

موسسه مطالعات تمدن اسلامی

چرا کوروش، ذوالقرنین نیست؟!

۱٫ در قرآن، آیات ۸۳-۹۸ سوره کهف، خصوصیات و برخی ویژگیهای ذوالقرنین را بیان کرده. از جمله مهمترین این ویژگیها: یکتاپرستی و انصاف و مروت ذوالقرنین.

حال آنکه، هیچ کتاب و سند تاریخی، بر «یکتاپرستی» کوروش گواهی نمی دهد و برعکس کتیبه ها خصوصا کتیبه فتح بابل (بعنوان مهمترین سند تاریخی) نشان میدهد کوروش بت_پرست بوده و طبق گفته های خودش، بتهای مردوک و بعل و نبو را می پرستیده!

همین یک مورد برای اثبات واهی بودن ادعای ذوالقرنین بودن کوروش، کفایت می کند.

تمام اشارات قرآن از ذوالقرنین در هاله ای از ابهام قرار دارد و حتی مشخص نیست، که وقایع گفته شده درباره او زمینی است یا فرازمینی! ، چنانکه در آیات دیگری، سخن از بازگشت یاجوج و ماجوج در آستانه قیامت می شود. (همان اقوامی که ذوالقرنین راه آنها را سد کرده). بازگشتی که احتمال زیاد از زمین نیست.

قرآن برای ذوالقرنین اشاره به #لشکر ندارد، بلکه همه جا از ضمیر مفرد برای او استفاده کرده است.

قرآن ذوالقرنین را منصف و بارحم معرفی می کند، حال آنکه منابع متعدد تاریخی از تجاوز و قتل عام های کوروش علیه مردم سرزمین های مختلف، سخن گفته اند و ادعای رحم و مروت و دادگری کوروش، توهم و گزافه ای بیشتر نیست.

۲٫ در مورد شخصیت ذوالقرنین و هویت آن، تاکنون احتمالات متعددی مطرح شده. ولی هیچ یک از مفسران قرآن (غیرمعاصر)،کوچکترین اشاره ای به تطابق کوروش و ذوالقرنین نکرده اند.

از بین مفسران معاصر، ابتدا سرسید احمد خان هندی (مفسر مادی گرا که از انگلیسیها، لقب سر گرفت) و سپس ابوالکلام آزاد هندی، (وزیر فرهنگ هند و دارای رابطه نزدیک با انگلیسی ها) شباهت کوروش با ذوالقرنین را مطرح کردند.
از بین مفسران، علامه طباطبایی تنها مطالب و استدلالات وی را ذیل آیه نقل کرده و نظری “ظنی و نه یقینی” در این خصوص داشته است. ایشان همچنین احتمال میدهد، ذوالقرنین شخصی از بین اعراب بوده. (المیزان، ۱۴۱۷ ج ۱۳، ص ۳۸۶)
توجه کنید که این موضوع، پیش از اکتشافات باستانی بیان شده و بعدا با مخالفت و روشنگری متفکرانی چون “شهید مطهری” ابطال شده است. علامه مطهری کوروش را فاتحی می داند که با آزاد کردن بتخانه ها، مردم را در بیخبری نگاه داشته! (کتاب آینده انقلاب اسلامی)

سایر مفسران و مراجع معاصر از جمله آیت الله صافی گلپایگانی، آیت الله شاهرودی، آیت الله روحانی و.. نیز تطابق کوروش را ذوالقرنین را صراحتا رد کرده اند.

۳٫ ادعای ابوالکلام تناقضات عجیبی دارد. از جمله:
از پایه های تئوری ابوالکلام، خواب های دانیال و اشعیا و.. درباره قوچ دوشاخ ! در کتب یهودی و مجسمه انسان بالدار دو شاخ در پاسارگاد است. حال آنکه،
اولا خوابهای منسوب به دانیال نبی و اشعیا اغلب ساختگی و جعلهای یهود است.

و ثانیا هیچگونه مجسمه ای از کوروش بر جای نمانده. تندیس انسان بالدار، تندیس یک بت است، بت بعل، و نه تندیس کوروش! (والتر هینتس، داریوش و ایرانیان، ترجمه پرویز رجبی، ۱۳۹۲، ص۱۱۶)
و ثالثا تاج بالای سر این تندیس، شاخ نیست، تاجی است مصری، که بر دو مار پیچان استوار شده، و هیچگونه بستگی و رابطه ای با دو “شاخ قوچ ” ندارد. که در بسیاری از مجسمه های فراعنه مصر و دیگر شاهان جهان دیده می شود. (زندگی و جهانداری کوروش، شاپور شهبازی، ص ۲۵۱ تا ۲۵۶)
همچنین برخی باستان شناسان معتقدند پاسارگاد نه بنایی قدیمی، که بنایی جدید الاحداث است!

ابوالکلام حتی در معنی لغت ذی القرنین اشتباه کرده. او «قرن» را «شاخ» معرفی کرده در حالیکه در هیچ جای قرآن، «قرن» یا «قرون» به شاخ معنی نشده بلکه «قوم» و «امت» معنی می دهد. (راغب اصفهانی، مفردات الفاظ قرآن‏، ۱۳۷۴٫ ج ۳ ص ۱۷۵-۱۷۶)

ضمنا برخلاف تصور برخی، در هیچ جای تورات، کورش با صفت ذوقرانیم خطاب نشده! و اصلاً چنین واژه‌ای (با این شکل) در تورات وجود ندارد.

۴٫ طبق روایات، ذوالقرنین اصلا پادشاه نبوده! حضرت علی(ع) صریحا بیان فرموده اند: ذوالقرنین نه پادشاه بوده و نه پیامبر! (فیض کاشانی، الاصفی،، ج۲، ص۷۲۶؛ بحرانی، البرهان، ۱۴۱۶ق، ج۳، ص۶۵۹ )
و اینکه برخی در پیدا کردن شخصیت ذوالقرنین دنبال شاهان هستند، عجیب است!

۵٫ اسطوره پردازی از کوروش، پدیده ای معاصر و حاصل کار اتاق فکرهای یهودی، برای محو شخصیتهای #اسلامی است. کوروش نزد ایرانیان، نه تنها مقدس نبوده، بلکه سکوت اغلب منابع ایرانی در توصیف او، نشان می دهد ایرانیان او را شخصیتی ناچیز و معمولی می دانستند. همچون سایر شاهان ایران.

ترم چهارم متا اصفهان

دوره آموزشی مطالعات تمدنی (۲)

شروع ترم بهمن ۱۳۹۵

ترم چهارم دوره مطالعات تمدنی دفتر اصفهان از ۱۵ بهمن ماه آغاز می‌شود.

جهت پیش ثبت نام، لطفا فرم ذیل را پر کنید.

ثبت نام ترم مهرماه ۹۵ اصفهان

برای تکمیل ثبت نام و کسب اطلاعات بیشتر با شماره ۰۹۱۳۵۵۵۶۸۶۳ تماس حاصل نمایید.

پوستر ترم چهارم متا اصفهان

موسسه مطالعات تمدن اسلامی

جایگاه فقه در فرآیند تمدن‌سازی اسلامی

حجت الإسلام والمسلمین احمد مبلغی رئیس «دانشگاه مذاهب اسلامی» و عضو هیأت امنای «مؤسسه فقاهت و تمدن سازی»، در مصاحبه ای، پیرامون «جایگاه فقه در فرآیند تمدن‌سازی اسلامی» مطالبی را بیان نمودند که شرح آن را در ذیل ملاحظه می­فرمایید.

 

*با توجه به اینکه چشم‌انداز انقلاب اسلامی و چشم انداز ترسیمی امام (ره) و مقام معظم رهبری تشکیل تمدن درخشان اسلامی است. برای شروع بفرمایید نقش فقه و فقها و فقاهت در فرآیند تمدن‌سازی چیست؟

 

فقه چندین ساحت را پوشش می‌دهد که اتفاقاً همه‌ی آن‌ها مرتبط با تمدن و تمدن‌سازی هستند. یکی از ساحت‌ها، ارتباط با خداوند است. اصولاً یکی از ویژگی‌های تمدن اسلامی این است که رابطه‌ی خلق با خلق را (که جامعه‌ی انسانی بر اساس آن شکل می‌گیرد) با تکیه بر یک رابطه‌ی عمیق‌تر (یعنی خلق و خالق) شکل دهد. ما بر این باوریم که اگر رابطه‌ی انسان با خالق شکل نگیرد، نارسایی‌های وجود انسان همچنان باقی می‌ماند و بازتابی منفی در فضای اجتماعی و روابط میان انسان‌ها خواهد داشت.

 

به علاوه، در رابطه‌ی انسان با انسان در جامعه، باید اهدافی نیز دنبال شود. تحقق کمالات انسانی، برقراری رابطه میان دنیا و آخرت و تخلق به صفات پسندیده‌ی اخلاقی، بخشی از این اهداف دراز‌مدت است. این‌ها اهداف نهایی دین هستند و هنگامی در جامعه‌ی انسانی محقق می‌شوند که انسان پیش از آن با خدای خود رابطه‌ای را برقرار کرده باشد. اصلاح رابطه با خالق منتهی به اصلاح رابطه با خلق می‌شود.

 

بنابراین فقه در بخشی از برنامه‌ی خود، متکفل تنظیم رابطه‌ی انسان با خالق است. بازتاب‌ها و انعکاسات این رابطه بر زندگی اجتماعی، مثبت و سازنده است. در بخش دیگر، فقه به صورت مستقیم به رابطه‌ی انسان با انسان می‌پردازد. در بخش اول، رابطه‌ی خلق با خالق مستقیم بود؛ ولی آن رابطه بر رابطه‌ی انسان با انسان تأثیر می‌گذارد.

 

اصولاً خاستگاه آشکار و اساسی تمدن، مناسبات انسانی و اجتماعی است و در آنجا تحقق پیدا می‌کند. از آنجا که فقه به تنظیم این مناسبات می‌پردازد، تنها دو وضعیت دارد: یا بستر شکل‌گیری تمدن را فراهم می‌آورد یا خودش بخشی از تمدن محسوب می‌شود. در وضعیت اول، کارکردی دارد که عبارت است از فراهم کردن بستر برای استقرار تمدن.

 

مثلاً اگر از یک طرف بپذیریم که دین یا فقه درباره‌ی علم و آداب و فرهنگ احکامی دارد و از طرف دیگر، علم را یکی از مؤلفه‌های اصلی در ایجاد تمدن بدانیم، نتیجه خواهیم گرفت که فقه از این رهگذر می‌کوشد تا بستر مناسبی را برای شکل‌گیری تمدن فراهم کند.

 

در حالت دوم، خود فقه بخشی از تمدن است و شامل نوع مناسبات، قوانین، تعاملات اخلاقی و انسانی و غیره می‌شود. مثلاً از نظر فقهی، واجب است که در روی زمین عمران و آبادانی باشد. مال و زمین نباید معطل بمانند و باید از آن‌ها استفاده شود. همچنین نوع ملکیت را تعیین می‌کند. در آیه‌ی «استعمرکم فیها» خدا طلب عمران کرده و آن را از ما خواسته است.

 

فقه در بخشی از آموزه‌ها، به صورت مستقیم، اقدام به ایجاد تمدن، افزودن بر ابعاد آن، تعیین نوع آن، حرکت دادن جامعه، نماد دادن به تمدن و ادبیات دادن به آن می‌کند. به علاوه، فقه دست به تعامل تمدنی با تمدن می‌زند. نوع تعاملات با تمدن‌های دیگر به خوبی در فقه به چشم می‌خورد.

 

البته اگر ما این کار را انجام نداده‌ایم یا بخش‌هایی از فقه را فعال نکرده‌ایم، تقصیر ماست. در فقه، بخش‌های تمدنی فعال نشده و کم‌رنگ مانده است. پس فقه درباره‌ی مناسبات انسان با انسان و بسترسازی برای تشکیل مؤلفه‌های تمدن، نقش‌هایی را بر عهده دارد یا به صورت مستقیم در ایجاد تمدن (نه ایجاد بستر برای ایجاد تمدن) ایفای نقش می‌کند.

 

رابطه‌ی دیگری که فقه سامان می‌دهد، رابطه‌ی انسان با خویش است. فقه باز هم به همان دو صورت (بسترساز یا ایجاد‌کننده) نقش دارد. رابطه‌ی انسان‌های یک جامعه‌ی تمدنی با خویش، شاخص مهمی برای آن تمدن محسوب می‌شود. این نکته بسیار اهمیت دارد که انسان چه حضور و ظهوری در جامعه دارد.

 

اگر انسان‌ها دچار ناهنجاری‌های درونی باشند، این ناهنجاری‌ها در خانواده انعکاس یافته و سپس به جامعه منتقل می‌شود. «انسان بماهو انسان» اهمیت ویژه‌ای دارد. اگر برنامه‌های اجتماعی فراوانی را طراحی کنیم، مادامی که خود انسان معقول و عاری از ناهنجاری‌ها نشده، نمی‌تواند ایفای نقش کند. چنین شرایطی حقیقتاً به وسیله‌ی دین و فقه ایجاد می‌شود.

 

امام علی در نهج‌البلاغه می‌فرمایند که اولین گام عدل، نهی از هوای نفس است. این فعل با عدل ارتباط دارد، عدل از خویشتن آغاز شده و سپس به جامعه می‌رسد. دین این هنر را دارد که رابطه‌ی انسان را با خویشتن خویش تنظیم می‌کند. با این کار، این تضمین ایجاد می‌شود که در جامعه، آموزه‌ها و برنامه‌های تمدنی صورت بگیرد.

 

آخرین رابطه‌ای که تحت پوشش فقه قرار می‌گیرد، رابطه‌ی انسان با طبیعت است. یکی از شاخصه‌های موفقیت و پویایی یک تمدن، نحوه‌ی ارتباط با زمینی است که در آن زندگی می‌کنیم. امروزه این مسئله جزء بحث‌های داغ محیط‌زیست است. دین و فقه در این موضوع بیشترین حرف‌ها را دارد. در واقع سلامت ارض و جلوگیری از فساد در آن را (که جزء ادبیات دینی است) تضمین می‌کند. منظور از فساد، هر پدیده‌ای است که زمین را ویران می‌کند. در نگاه دینی، ما با بشر تعامل داریم، از آن حیث که زمین را به فساد نکشانیم. پس زمین در دین و فقه موضوعیت دارد.

 

گاهی اوقات برنامه‌ها و آموزه‌های دین یا فقه مستقیماً برای زمین حق و حقوق قائل است (نه اینکه نقش تضمینی داشته باشد) و به این معنا جلوی فساد را می‌گیرد. به هر حال، فقه جزء تأثیرگذارترین دانش‌ها در تمدن به شمار می‌رود. شرط آن این است که علم فقه بسیار نیرومند و با روشی پویا شروع به کار کند. معنای این سخن این نیست که روش‌های سابق و فعلی را کنار بگذاریم؛ بلکه باید روش گذشته را با تنبیه بیشتری وارد صحنه کنیم.

 

اگر فقه به درستی استنباط، عرضه و محقق شود و راهکارهای تحقق آن را در جامعه (مانند قانون‌گذاری) تأمین کنیم، قطعاً بیشترین نقش را در تمدن‌سازی خواهد داشت. در مقابل، اگر به صورت فردی استنباط شود، به خوبی عرضه و محقق نشود، به صورت ناقص شکل بگیرد و تناسبی با فضاهای پرتحول جامعه نداشته باشد، کارکرد منفی در تمدن‌سازی داشته و حرکت آن را کند خواهد کرد. فقه در صورتی می‌تواند در خدمت تمدن باشد که از منابع دقیق شرعی، با روشی دقیق و با نگاه تمدنی استنباط شود.

 

*جناب استاد، در صحبت‌هایتان فرمودید بخشی از روابطی که فقه متکفل آن می‌شود رابطه‌ی خلق با خلق است. افراد با هم مناسباتی دارند؛ مناسبات اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی. این مناسبات در چارچوب نرم‌افزارهایی اتفاق می‌افتد. سؤال بنده اینجاست که فقه چقدر ظرفیت دارد این الگوها و نرم‌افزارهای مناسبات اجتماعی را تولید کرده و شکل دهد و اگر این ظرفیت وجود دارد، با چه روشی و چگونه فقه به این موضوعات ورود می‌کند؟ همه صحبت من ناظر به آن مطالبه‌ی مقام معظم رهبری در رابطه با جنبش نرم‌افزاری است.

 

ما باید بپذیریم که صرف‌نظر از میزان توانمندی فقه، همیشه میان فقه واقعی (فقه ثبوتی) و فقه موجود (فقه اثبات‌شده) تفاوت‌هایی وجود دارد. به تعبیر دیگر، آنچه امروزه فقه نامیده می‌شود، تمام فقه نیست و ظرفیت‌های ناشناخته و محقق‌نشده‌ای دارد.

 

در واقع شریعتی که از سوی خداوند آمده، بسیار کامل‌تر، پر‌لایه‌تر و تأثیرگذارتر از فقهی است که در حال حاضر نماینده‌ی آن است. البته فراموش نکنیم که این فقه تنها راهی است که می‌توانیم در قالب آن، شریعت را به جامعه‌ی بشری عرضه کنیم. سؤال اینجاست که آیا این فقه توانسته است دقیقاً مسائل شریعت را استخراج کرده و به ظهور برساند؟ پاسخ منفی است. پس در هر عصری، فقه‌های موجود واجد واقع‌نمایی‌هایی هستند؛ ولی از شریعت فاصله داشته و نارسایی‌هایی دارند.

 

اگر این نکته را بپذیریم، سؤال دوم و دقیق‌تر این خواهد بود که فقه در چه زمینه‌هایی نارسایی‌های بیشتری دارد؟ در چه حوزه‌هایی کمتر وارد شده و کمتر توانسته شریعت را بازتاباند؟ فقه موجود (نه شریعت) در نگاه‌های کلان اجتماعی (که مناسبات را تنظیم می‌کند) کمتر وارد شده است. این امر یک دلیل روشن و تاریخی دارد.

 

دلیلش این است که از آنجا که ما حکومت را در دست نداشتیم و در بسیاری از مقاطع تاریخ، ظالمان حاکم بوده‌اند، نوعی فقه با گرایش فردی شکل گرفته است. همان طور که می‌دانید، شرط ورود به اندیشه‌های کلان اجتماعی این است که ابتدا صورت مسئله و دستورکاری به نام اجتماع در میان باشد. چون چنین شرطی محقق نشده، ما وارد حوزه‌ی اندیشه‌های اجتماعی نشده‌ایم یا با ابزار و نگاه فردی به آن پرداخته‌ایم. یعنی به جای اینکه به بخش‌های فردی زندگی جنبه‌ی اجتماعی ببخشیم، برعکس به بعضی از بخش‌های اجتماعی وجه فردی بخشیده‌ایم.

 

ناگفته نماند که بعد از انقلاب، تحولات فراوانی در این زمینه رخ داد؛ اما ما انتظار داریم حوزه‌های علمیه سریع‌تر در مسیر اندیشه‌های اجتماعی حرکت کنند. اگر فقه با نگاهی دقیق و جامعه‌شناسانه بتواند در ارائه‌ی چارچوب‌های کلان اجتماعی و ورود به اندیشه‌های کلان مناسبات‌ساز موفق شود، قطعاً بهترین و زیباترین مناسبات را در جامعه ایجاد خواهد کرد.

 

در این صورت، نه تنها در جامعه‌ای مانند ایران، بلکه در جهان اسلام می‌تواند مدلی برای مناسبات گوناگون بسازد. آن گاه بدون کمترین آزار به مذاهب دیگر، با همه‌ی فرق تعامل خواهد کرد و آن‌ها را در یک نظم هماهنگ و تعاملی به عنوان امت قرار می‌دهد. اگر اندیشه‌های کلان‌تر فقه شناخته شود، می‌تواند با ارتباطی بسیار سازنده، مطلوب و آرامش‌بخش در فضاهای جهانی، رابطه‌ی زیبایی بین انسان‌ها برقرار کند.

 

همه‌ی این ظرفیت‌ها در فقه وجود دارد؛ اما شرطش این است که در فضای فردی و نیمه‌فردی محصور نشود. فقه باید بر پایه‌ی زیرساخت‌های جامعه‌شناختی شروع به طرح اندیشه‌های کلان بر اساس منابع دینی (نه بر اساس اندیشه‌های خودساخته) کند.

 

به این ترتیب، تحول عجیبی در فقه رخ می‌دهد و به درستی می‌فهمد که جامعه چیست و برای ایجاد مناسبات درست در جامعه، باید بر چه اولویت‌ها و ساختارهایی تکیه کند. این فقه می‌تواند با اخلاق تعامل سازنده‌ای برقرار کند. بر اساس آیه‌ی «ان الله یعمر بالعدل و الاحسان»، عدل و احسان کارکرد اخلاق است. پس جامعه در مسیر پیشرفت و تکامل قرار می‌گیرد و قطعاً بهترین و بیشترین تمدن‌ها را ایجاد خواهد کرد.

 

زندگی اهل بیت عصمت و طهارت نمونه‌های موفقی از تعامل انسانی و سازنده با افراد و گروه‌های مختلف است. تاریخ بشریت هرگز چنین نمونه‌هایی را در خود ندیده است. در زمان امام علی، سرنخ‌های تعامل و هم‌زیستی مسالمت‌آمیز دینی به چشم می‌خورد. این مذهب در هیچ دوره‌ی دیگری دیده نمی‌شود.

 

ما باید سیره‌ی امام علی را در مناسبات شیعه و سنی در فقه، منبع قرار بدهیم و عملی کنیم. حق همین است که سیره‌ی معصومان منبع شود. به دلیل مشکلات فعلی میان شیعه و سنی، دشمنان ما را متهم کرده‌اند که اسلام نمی‌تواند اتباع مذاهب خود را کنار هم بنشاند. در واقع، انتقاد آن‌ها این است که ما نباید ادعا کنیم که می‌توانیم مسائل دیگران را حل کنیم؛ چون هنوز مسئله‌ی اولیه‌ی خودمان را حل نکرده‌ایم.

 

مشکل ما این است که فقه نظم اجتماعی را ایجاد نکرده؛ بلکه وارد عرصه‌های فردی شده است. تبعات این مشکل تنها این نیست که دست فقه از فضای اجتماعی کوتاه شده؛ بلکه اندیشه‌های فردی که فقه تولید می‌کند نیز بلای جان جامعه شده است. دلیلش این است که دیدگاه‌های فردی بسیار منقسم‌کننده و لطمه‌زننده‌ هستند.

 

بنابراین، این کار جفا به فقه است. ما هیچ‌ گاه به زندگی اجتماعی اولیای اسلام مانند امام علی یا قیام امام حسین اقتدا نکرده‌ایم. سؤال نکرده‌ایم که نسبت حرکت امام حسین با جامعه (به معنای امت) چه بوده است. فقط با بحث‌های تکراری می‌گوییم که امام حسین یزید را از بین برد.

 

به بیان دیگر، هیچ‌ گاه درباره‌ی حرکت امام حسین مطالعات جامعه‌شناختی نکرده‌ایم. نمی‌دانیم نسبت آن با جامعه‌ی اسلامی و مذاهب چیست، چقدر بر آن‌ها تأثیر گذاشته و مردم را چگونه می‌دیده است. بررسی نکرده‌ایم که چرا شعار امام علی، امت بوده است. همچنین به خطبه‌های امام حسین خطاب به جامعه‌ی اسلامی در روز عاشورا دقت نکرده‌ایم.

 

ما این دریای عظیم را به اندازه‌ی مختصری درک کرده‌ایم. ابعاد مهم‌تر قیام امام حسین ایجاد فرهنگ و مناسبات اجتماعی بوده و باید روی این مسائل مطالعه کنیم. مادامی که ارتباط فقه با فضاهای اجتماعی قطع است، نه تنها از حضور در حساس‌ترین و اساسی‌ترین عرصه‌های بشری محروم می‌ماند، بلکه جامعه را دچار مشکل می‌کند.

 

*اوایل دهه‌ی هفتاد مقام معظم رهبری در راستای چشم‌انداز تمدن اسلامی می‌فرمایند که در فقه باید تحول ایجاد شود. ایشان به تحول در روش و متد فقه اشاره می‌نمایند. حال سؤال اینجاست که تحول در این متد و روش فقه به چه معناست؟ یعنی آن روش گذشته کنار گذاشته شود؟

 

روش هر علم از گذشته‌ها شروع شده، ادامه پیدا کرده و به زمان حال رسیده است. ممکن نیست که علمی در گذشته روش کاملاً متفاوتی داشته و امروز روش دیگری را اتخاذ کند. دلیلش این است که روش در نهاد علم است و اگر از بین برود، آن علم نابود می‌شود. نمی‌توانیم فرض کنیم که علمی با حفظ وحدت علم بودن، در گذشته روشی داشته و امروز این روش به طور کلی انقراض پیدا کرده است. در نتیجه، روش علوم هیچ گاه به صورت کلی از بین نمی‌رود. به تعبیر دیگر، قدرمتیقن‌هایی در روش علم وجود دارد که در گذشته بوده، در زمان حال هست و در آینده نیز خواهد بود.

 

نکته‌ی بعدی این است که صرف‌نظر از قدر متیقن‌ها، عناصری در روش وجود دارد که در گذشته شکل گرفته و دچار ناپختگی است. عالمان علم باید در مواجهه با حوادث جدید، عناصر نادرست و خام را شناسایی کرده و آن‌ها را با آب تکمیل و تدقیق، از وضعیت گذشته به وضعیت جدید سوق دهند. به تعبیر دیگر، عناصر جدیدی را به جای آن عناصر بنشانند.

 

به هر حال، از این سه وضعیت خارج نیست: تکمیل، تغییر بخشی از عناصر و فعال‌سازی آن‌ها. فقه به ویژه در مواجهه با مسائل امروزی، همان طور که مقام معظم رهبری فرمودند، نیازمند تحول است. این تحول چند شق دارد.

 

یک، عبارت است از تغییر بعضی از عناصر و نهادن عناصر دقیق و مقبول (از حیث برهان) به جای آن. مثلاً در گذشته فقها قیاس منصوص العله را نمی‌پذیرفتند؛ اما بعدها به نادرستی درک خود پی بردند. همچنین در گذشته اجماع لطفی بر اذهان فقها حاکم بود؛ در حالی که امروزه هیچ کس اجماع لطفی را قبول ندارد.

 

دوم، فعال‌سازی است. یعنی پدیده‌ای خام و ناشناخته بوده و امروز ادبیات علم آن را شناخته و فعال کرده است. مثلاً مرتکزات و سیره‌های عقلایی در گذشته‌های خیلی دور سهم چندانی در روش فقهی نداشتند؛ اما الآن تا حدودی در فقه دخالت داده می‌شوند. البته هنوز به نقطه‌های اوج و شایستگی خود نرسیده‌اند. بهتر است این نقاط را فعال‌تر و پر‌دامنه‌تر کنیم.

 

مثال دیگر تبدل موضوعی و عنصر روشی است که امام آن را مطرح کردند و قبلاً در میان نبود. اخیراً اسمی از آن مطرح شده است؛ ولی به شکل اصیل مطرح نیست. این پدیده در گذشته در فضاهایی مانند استصحاب (تبدل موضوع) وجود داشته؛ اما به صورت کلان، یک عنصر روشی و موضوع‌شناسی نبوده است. امام آن را بیان فرمودند؛ در حالی که در فضای فقهی فعلی، هیچ کس به دنبال شناخت تحولی در درون موضوع در اثر مواجهه‌ی نظام‌های اجتماعی با هم نیست. اگر این امر را فعال کنیم، می‌تواند حرکت خوبی ایجاد کند.

 

سوم، ممکن است عناصری را اضافه کنیم که اصلاً در گذشته وجود نداشته است. به نظر من، عناصر جدید فراوانی هست که در صورت شناسایی، بسیار مفید خواهد بود. بنده درباره‌ی عنصر مطالعات تاریخی در استنباط، بحث و درس‌هایی دارم که اگر بتوانیم این عنصر را بیفزاییم، تحول خوبی ایجاد می‌کند. چهارم، گاهی بخشی از آن تنقیح می‌شود؛ یعنی زوائدی دارد که باید تنقیح شود.

 

پس ما باید روش‌ها را تنقیح کرده و متحول کنیم. البته به یاد داشته باشیم که بخشی از روش‌ها ثابت هستند و با گذر زمان عوض نمی‌شود؛ وگرنه وحدت علم از بین می‌رود. در عین حال، باید بخش‌های قدر‌متیقن و تغییرنشدنی را شناسایی کنیم و در بخش‌های دیگر تحولاتی رخ دهیم. بعضی از عناصر روشی نیز باید کنار گذاشته شوند که ما را پیوسته مجبور به احتیاط‌های فراوان کرده و دست‌وپای جامعه را می‌بندند.

 

*با توجه به اینکه در میان صحبت‌هایتان اشاره‌ای داشتید به فقه مناسبات شیعه و سنی، با مد نظر قرار دادن اینکه یکی از راهبردهای تمدن‌سازی اسلامی، اتحاد هر چه بیشتر مذاهب اسلامی است، بفرمایید از نظر حضرت‌عالی، جایگاه و ظرفیت فقه برای تقریب مذاهب چگونه است؟

 

فقه متکفل بیان رفتارهاست. این رفتارها سه بخش است: فردی، خانوادگی و اجتماعی. رفتارهای اجتماعی هم به دو دسته تقسیم می‌شود. اول، گاهی افراد جامعه باید این رفتار را به صورت واجبات کفایی انجام دهند. در حقیقت، یک امر اجتماعی معیار این است که این رفتار در فضای اجتماعی تحقق پیدا کند. این فعل بر عهده‌ی همگان است؛ اما اگر مجموعه‌ای اقدام کردند، از روی دوش دیگران برداشته می‌شود.

 

دوم، گاهی جامعه باید این رفتار را دائماً تکرار کند و واجب کفایی نیست. در این حالت، حضور این رفتار در جامعه و حضور همه‌ی افراد برای تحقق بخشیدن به آن لازم است. این مقوله متأسفانه در فضای اجتماعی ما وجود ندارد و عمدتاً فعالیت اجتماعی از نوع واجبات کفایی به چشم می‌خورد.

 

تمدن یا مناسبات اجتماعی اموری است که باید به شکل چارچوب در جامعه تحقق پیدا کند و واقعاً به حضور جمع نیاز دارد. پس فقه به این رفتارها می‌پردازد. آنچه امروزه در فقه مطرح است، عمدتاً شامل رفتارهای فردی، تا حدودی خانوادگی و کمتر رفتارهای اجتماعی است. مثلاً واجبات کفایی در حد کفن و دفن میّت و مربوط به مردگان است. این مسائل خوب است و باید باشد؛ ولی مربوط به خود جامعه نیست.

 

دایره‌ی واجبات کفایی در فقه بسیار وسیع است و هر آنچه باعث قوام جامعه است را جزء واجبات کفایی به حساب می‌آورند. فقهای پیشین از حرف و صنایعی که تحول پیدا کرده مثال می‌زدند. واجبات کفایی به معنا و منطق اسلامی و فقهی، حوزه‌های عظیم اقتصادی و فرهنگی را در بر می‌گیرد. متأسفانه ما در واجبات کفایی بیشتر در بخش فردی و شخصی باقی مانده‌ایم.

 

البته من معتقدم که حتی اگر واجبات کفایی به معنای وسیع محقق شود، کافی نیست. بخشی از اجتماعیات فراتر از واجبات کفایی است. «یقوم الناس بالقسط» همه‌ی افراد جامعه باید قیام کنند؛ در غیر این صورت، در قسط جامعه اختلال ایجاد می‌شود. به تعبیر امروزی، جامعه به عنوان یک موجود زنده باید در آن چارچوب باشد.

 

جامعه به عنوان جامعه یا افراد جامعه باید حضور مستمری داشته باشند تا وضعیت‌های اجتماعی را که فراتر از واجبات کفایی هستند، در جامعه محقق کنند. مثال دیگر علاوه بر قسط، مناسبات اجتماعی است. این مناسبات امر ذومراتبی است که از مناسبات داخل یک روستا شروع می‌شود و به داخل شهر و کشور و منطقه و جهان می‌رسد. وقتی وارد کشور ما مسلمان‌ها می‌شود، باید با کشورهای دیگری که مسلمانانی غیر مذهب ما را دارند، نزدیکی داشته باشد.

 

به نظر من، واژه‌ی «تقریب» ناکافی است. تقریب یعنی نزدیک‌سازی؛ در حالی که ما باید فراتر از تقریب، هم‌زیستی داشته باشیم. اسلام مناسبات تعایشی برای هم‌زیستی دارد که فقه متکفل آن است؛ چون از سنخ رفتار است. در واقع باید رفتارهایی را در سطح جامعه که ماهیت تعایشی دارد، انجام دهیم. این ساختار با رفتار همه‌ی افراد جامعه شکل می‌گیرد که از سنخ فقه است. فقه این ظرفیت را دارد و در حوزه‌ی تخصصی فقه است. با ابزاری غیر از فقه نمی‌توانیم این‌ها را ایجاد کنیم. البته مقدمات اخلاقی و فرهنگی گوناگونی دارد؛ ولی فقه باید خطوط قرمز، باید و نبایدها و مدل آن را ارائه کند.

 

در اینجا فقه به معنای اعم منظور ماست که نظریه را هم در بر می‌گیرد. هر نظریه‌ای درباره‌ی رفتار، از دین گرفته می‌شود. اصولاً فقه، هم فقه نظریه‌ای و هم فقه احکامی را شامل می‌شود. در بخش نظریه، تعایش را مطرح کرده که باید با چه کسانی و در چه سطحی رعایت شود.

 

همه‌ی این‌ها ظرفیت‌های فقه است. اصولاً اگر فقه وارد این حوزه نشود، غیر از اینکه شناخته نمی‌شود، الزامی هم نیست. مثلاً بخش‌های حقوقی فقه الزامی را به همراه دارد. متأسفانه ما در این بخش نقص داریم و فقه را کمتر وارد حوزه‌های اجتماعی (واجبات کفایی و مناسبات اجتماعی) کرده‌ایم.

 

البته در فقه، وحدت به معنای تقریب جزء واجبات کفایی است. مادامی که ما در فقه مناسبات اسلامی بین شیعه و سنی را ایجاد نکنیم، آرزوی ایجاد تمدن اسلامی خیالی بیش نیست. به دلیل اینکه دین اسلام اتباعی دارد که از سه حال خارج نیستند. اول، با هم در تعارض هستند که امکانات طرفین و امکانات اولیه‌‌ی جامعه را از بین می‌برد. با از بین رفتن چنین امکاناتی، هرگز نمی‌توانیم تمدن اسلامی را ایجاد کنیم؛ چون امکانات به بسترهای مناسبی نیاز دارند.

 

به علاوه، چنین جامعه‌ای در حال جنگ و خشونت دائمی، از اصول ابتدایی تمدن به دور خواهند بود. در این حالت، ممکن است دشمنان به امت اسلامی طمع کنند و برای نیل به ‌اهداف خود، مسیر جامعه را به سمت اوضاع وخیم و دردناک و وحشیانه‌ای منحرف می‌کنند. پس در این حالت ما دچار وضعیت توحش می‌شویم.

 

دوم، شیعه و سنی با هم بی‌تفاوت هستند. من معتقدم این یک وضعیت ناپایدار است. یعنی عوامل درونی تکفیری یا عوامل بیرونی تفرقه ایجاد می‌کنند. پس این خیال باطل است که شیعه و سنی کاری به دیگری نداشته باشند. به علاوه، در این حالت، جامعه‌ی چند‌پاره نمی‌تواند هیچ تمدنی ایجاد کند. مادامی که این گروه‌ها به اولیات اسلامی خود و افتخار کردن به پیغمبر و رسیدن به یک عظمت واحد دست نیافته‌اند، هیچ تمدنی ایجاد نمی‌شود.

 

حالت سوم این است که شیعه و سنی تعامل داشته باشند. البته تعامل ذومراتب است. گاهی بسیار ابتدایی و بی‌ثبات است که چون همراه با عشق و علاقه‌ی متقابل نیست، هم‌زیستی آن‌ها همراه با تحمیل و سوءظن است. این جامعه نمی‌تواند تمدن اسلامی بسازد؛ چون بخشی‌ از زیر‌ساخت آن عاطفه است و از محبت ناس با ناس باید به محبت به خدا برسند. در تعامل مرتبه‌ی بالاتر تعایش، اسلامی واقعی حاکم است. هر مذهبی در مناطق خود با هم تعامل دارند. من تنها راه نجات این امت را همین روش می‌دانم.

 

*شما در بخشی از صحبت‌هایتان فرمودید که فقه ظرفیت تولید مناسبات تمدن تمدن‌ساز را دارد. در بخش دیگری از فرمایشات‌تان هم فرمودید که تمدن‌سازی الزاماتی دارد مثل فقه نظریه. با توجه به آنچه گفتید، حال در این شرایط حاضر، یعنی شرایطی که با وجود ظرفیت‌ها و نیازها به این موضوعات پرداخته نمی‌شود و هنوز مغفول مانده است، بفرمایید موانع و چالش‌هایی که در موضوع فقه، این وضعیت را در حوزه‌های علمیه به وجود آورده چیست؟

 

ما در دو فقدان بزرگ به سر می‌بریم. یکی فقدان دیدگاه‌های فقهی لازم در ارتباط با جامعه است. به همین دلیل، ما عمدتاً به فردیات اهمیت دادیم و اجتماعیات رها شد. در حوزه‌ها مرحله‌ی نظر باید طی شود. اگر فقه ما به سمت جهانی شدن برود، حتی فقه فردیات را هم می‌بازیم؛ زیرا فقه فردیات ما در سایه‌ی فقه اجتماع معنا و رونق می‌گیرد. در فضای امروزی اگر به فقه مناسبات و اجتماع نپردازیم، آن گاه هم آینده‌ی دور و هم آینده‌های نزدیک را از دست خواهیم داد. مسائل اجتماعی، کلان و شاکله هست. اگر شاکله سالم نباشد، فردیات نیز رو به اضمحلال و زوال می‌رود. گرچه جمعیت‌های زیادی متعبد هستند، چارچوب‌های اجتماعی این جمعیت‌ها را خرد می‌کنند.

 

دوم، فقدان از نوع عملیات است. ما عملیات متناسب با تمدن اسلامی (و در یک وضع درونی‌تر، جامعه‌ی شیعی) نداریم. این خلأ ناشی از فقدان تفکر است. ما در مسائل فرهنگی هیچ اولویتی را رعایت نمی‌کنیم. مثلاً ناگهان روی یک مسئله‌ی فرهنگی تمرکز می‌کنیم که ممکن است شاخه‌ای از یک تنه باشد. تنه خشکیده است و ما می‌خواهیم با اجبار این شاخه را سبز کنیم.

 

*این دو فقدان بزرگ از چه چیزی نشأت می‌گیرد؟

 

فقه قرن‌ها در شرایط فردی به سر می‌برد و ما به این وضعیت عادت کرده و همان را تکرار می‌کنیم. باید حوزه‌های جدیدی را در این مسیر باز کنیم. مبناهای زیادی وجود دارد که باید آن‌ها را دنبال کنیم. در حوزه‌ها، کتاب «صلاه» یا «طهارت» باید اولویت داشته باشد. ما باید استراتژی و دیدگاه جدیدی داشته باشیم و با همین ابزار فقهی به این‌ها بپردازیم.

 

مشکل این است که ما با وجود چنین وضعیتی، معلوم نیست در آینده چه شرایطی داشته باشیم. آینده نیاز به خیزشی عجیب و عظیم دارد. باید هوشیار و بیدار باشیم؛ در حالی که خود را مشغول کارهای عادی کرده‌ایم. باید زیبایی‌های اسلام را در نگاه‌های اجتماعی کلان ایجاد کنیم؛ در غیر این صورت، نگاه‌های اجتماعی کلان دیگری جایگزین می‌شود. آن گاه شاکله‌ی دیگری ایجاد می‌کنند و هر چقدر به فقه فردی بپردازیم، خروجی جامعه پدیده‌ی دیگری خواهد بود.

 

*با توجه به این صحبتی که داشتید، باید عرض کنم برخی از آسیب‌هایی که در شرایط امروز جامعه‌ی اسلامی‌مان داریم حس می‌کنیم محصول همان نگاه‌های کلان دیگری است که مدیران ما اجرا کرده‌اند. وقتی از ایشان پرسیده می‌شود که چرا با نگاه غربی و دیگری مدیریت کرده‌اید و چرا این نتایج را به بار آورده‌اید، آن‌ها پاسخ می‌دهند که در حوزه‌ی فقه اسلامی دیدگاه و رویکردی در موضوعات کلان اجتماعی به ما ارائه نشده و نرم‌افزاری ارائه نشده است که مبتنی بر آن عمل کنیم.

 

تا حدی حق دارند. حوزه‌ی علمیه باید بیشتر فعالیت کند.

 

*شما از الزام آن می‌گویید، می‌فرمایید خیلی مهم است.

 

باید باشد. باید از درون اندیشه‌ی دینی بجوشد، منتها جوشیدن از حوزه‌ها کافی نیست. باید بیاید عملیاتی هم بشود.

*نکته این است که این را همه می‌گویند. این صدا از همه شنیده می‌شود، ولی در ساحت عمل، حتی کتابی را که مقام معظم رهبری می‌‌فرمایند تغییر کند، هنوز آن تغییر ساده اتفاق نیفتاده است. بفرمایید این آسیب از کجا نشئت می‌گیرد؟

من معتقدم حوزه هم می‌خواهد این تحول ایجاد شود؛ اما نوعی محافظه‌کاری در اجرا (و نه در تفکر) وجود دارد. در حوزه‌ها باید اختیار تام و تمام را به شکل معقول و دقیق به یک نفر بدهند و هیچ کس هم ملاحظه نکند. دلیلش این است که این کار خطوط قرمز حوزه را به همراه دارد. خط قرمز حوزه این است که از منابع جدا نشویم، از متفکران الگو بگیریم، درس‌ها عمق داشته باشد، محققانی را تربیت کنند و از آن‌ها به شکل منظم وظایفی را بخواهند.

در حال حاضر، این طور نیست و ما تصمیمات ناگهانی می‌گیریم. مثلاً مقام معظم رهبری دستوری می‌دهند و عده‌ای می‌خواهند در دو ماه، آن بخش را اصلاح کنند. بعد از مدتی نیز آن را رها می‌کنند. باید یک مسیر مشخص داشته باشیم و دنبال کنیم، شتاب‌زدگی در کار نباشد و برای ده سال آینده نقشه بریزیم.

در واقع این بی‌دقتی و عدم تمرکز عالمانه و پیگیر برای اصلاحات فکری در حوزه، این هزینه‌ی بزرگ را دارد که به اصل تفکر ضربه می‌زند؛ یعنی فکر تحول خراب است و در غیر این صورت، تن ندادن، به لوازم عملیات و اجرا و عدم تحقق همه‌ی جوانب یک عملیات کلان ضربه می‌زند.

*به عنوان آخرین سؤال بفرمایید که چشم‌انداز آینده‌ی حوزه‌های علمیه برای تولید فقه تمدن‌ساز را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

با این روند، چشم‌انداز جالبی نداریم، چون فقه تمدنی باید جداگانه مطرح شود. تمدن فقط وابسته به فقه نیست، بلکه به علوم دیگر نیز مرتبط است. هر کدام باید مدام اندیشه‌هایی را تولید کند و به یک سری الگو و تمدن هم تبدیل شده و از حالت فرمایشی و توصیه‌ای خارج شود. مرحله‌ی بعدی استقرار در جامعه است. نباید تصور کنیم که با زور و توصیه تمدن ایجاد می‌شود.

من معتقدم که اگر این نکات را رعایت کنیم، چشم‌انداز روشن است. در غیر این صورت، دویست سال دیگر هم فقه در خدمت ایجاد تمدن نخواهد بود و فقه فردی ما ادامه پیدا خواهد کرد. اگر این نگاه اجتماعی را ایجاد نکنیم، دیگران برایمان ایجاد می‌کنند. ساختارهای اجتماعی ارزش‌ها و مدل‌ها را می‌سازد.

ما فشار می‌آوریم و می‌گوییم که فرهنگ خراب است. مردم هم گناهکار نیستند؛ بلکه ساختار اجتماعی نداریم. به این ترتیب، ساختار دیگری می‌آید و نسل را با شیوه‌ی خود می‌سازد. در این میان، کسی مقصر نیست و زیرساخت و بستر بر اساس ساختار دیگری شکل می‌گیرد. در نتیجه، ما باید وارد مسائل کلان شویم تا چارچوب‌ها را تعیین کند. مسائل کلان پارادایم‌های اجتماعی و ذهنیت‌ها و فرهنگ را می‌سازد. ما آن را رها کرده‌ایم و به امور روبنایی اهمیت داده‌ایم و تصور می‌کنیم که به وظیفه‌ی خود عمل می‌کنیم.

مثلاً چند نفر بی‌حجاب می‌بینیم و می‌خواهیم این مشکل را اصلاح کنیم. این مشکل درست نمی‌شود؛ زیرا فقه در جایگاه خود حضور پیدا نکرده و در عوض نقش دیگری به او سپرده شده است. اسلام در مسائل اجتماعی واقع‌بین است. ساختار اجتماعی باید شامل همه بشود تا بتوانیم بعد از آن با مجرمان برخورد کنیم. این در حالی است که ما از اول بر اساس عده‌ی خاصی جامعه را می‌بندیم. ساختار اجتماعی اسلام بر پایه‌ی شهادتین است، نه ایمان درونی. ایمان هدف جامعه‌ی اسلامی است، نه معیار تشکیل چارچوب‌های اجتماعی و مشکل ما این است که این نکته را فراموش کرده‌ایم؛ در نتیجه ساختار نداریم.* ۲۲۲/۱۰۳/ش

موسسه مطالعات تمدن اسلامی

تغییر در مهندسی ساختارهای اجتماعی پیش نیاز تمدن اسلامی

 

پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، تغییر سبک زندگی مردم جامعه، جز از طریق آگاهی‌بخشی به مردم و تبلیغ سبک زندگی اسلامی و در وجه مقابل آن، بیان نکات منفی سبک زندگی رایج جامعه که در ترکیب و سنتزی از سنت‌های اجتماعی گذشته‌ی بعضاً متعارض با فرهنگ دینی و عمدتاً مظاهر و ارزش‌های واردشده از سطحی‌ترین و نازل‌ترین سطوح و مظاهر فرهنگ غربی است، امکان‌پذیر نیست و سرمایه‌گذاری نیروهای مذهبی جامعه در این سطح از فعالیت‌ها و متمرکز بر برنامه‌های تبلیغی در جهت معرفی و ارائه‌ی سبک زندگی اسلامی-ایرانی علی‌رغم تلاش‌هایی که در این حوزه صورت می‌گیرد، به علت غفلت از حوزه‌های مختلف تأثیرگذار بر رفتارهای اجتماعی، از نیل به نتیجه‌ی مورد انتظار، ملموس و مؤثر ناکام می‌ماند.

ساختارها و نظام‌های اجتماعی مستلزم اقتضائات خاصی بوده و الزامات معینی را بر رفتارهای آدمی وارد می‌آورد.

بر این اساس، در صورتی که هدف این است که رفتارهای آحاد و افراد جامعه در جهت دیگری سوق داده شود، با در نظر آوردن این فرض اولیه که ممکن است این رفتارها، هم‌جهت با آن الزامات و اقتضائات ساختاری باشد که عمدتاً و غالباً در یک جامعه در مورد اغلب اعضای آن قابل پذیرش است و در غیر این صورت، اساساً آن ساختارها و نظام‌ها به دلیل تعارض با اهداف و ارزش‌های جامعه، مضمحل می‌شدند، باید الزامات و جهت‌گیری‌های ارزشی ساختارها و نظام‌های اجتماعی را مورد توجه و تفطن قرار داد و اهداف و ارزش‌های وجودی آن‌ها را در انطباق با اهداف و ارزش‌های فرهنگ ایده‌آلی که قصد سوق جامعه و تحول در فرهنگ واقعی و موجود جامعه به‌سوی آن اراده شده است، مورد بررسی و بازاندیشی و در صورت عدم انطباق و وجود تعارض، مورد اصلاح قرار داد.

این مسئله یعنی ضروریات سبک زندگی اسلامی در مواجهه با سبک زندگی غربی، محور گفت‌وگوی برهان با حجت‌الاسلام علیرضا پیروزمند، عضو هیئت علمی فرهنگستان علوم اسلامی قم را تشکیل داده است.

به‌عنوان سؤال اول و مقدمه‌ی ورود به بحث، تعریف شما از سبک زندگی چیست؟ چه جایگاهی برای آن در نظام فرهنگی قائل می‌شوید و اهمیت آن را از چه جهتی ارزیابی می‌کنید؟

سبک زندگی، دلالت بر طیفی از رفتار میکند که یا خودش بیانگر مجموعه‌ی رفتاری است یا نماد و نمود مجموعه‌ی رفتاری است؛ مثلاً سبک معاشرت، نوع برخورد و مواجه های که مردم در زمینه های مختلف با هم پیدا میکنند، مجموعه‌ی این تعاملاتِ رفتاری، یک سبک را ایجاد میکند. ممکن است مردم یک شهر و یا کشور را به صفاتی مثل مهربانی، مهماندوستی، بامعرفت بودن، اهل فعالیت، همکاری جمعی و… متصف کنید. این ویژگیها در قالب مجموعه رفتارهایی نمود پیدا کرده و روی‌هم‌رفته سبکی از زندگی را ایجاد می‌کند. شما از این سبک متوجه میشوید که مردم مهربان‌اند یا پرخاشگر، ایثارگرند یا خودخواه. پس سبک، منظومه ای از رفتار را تشکیل میدهد که ارزشها، آرمان ها و مطلوبیت های یک زندگی را در قالبی به نمایش میگذارد.

ممکن است نماد این رفتارها، در یک مجموعه‌ی عینی شکل بگیرد؛ مثل سبک شهرسازی. خود شهر را که میبینید، یک کالبد است که آسمان خراش در آن است یا ساختمان های ویلایی؛ یعنی حاوی نوع معماری خاص است. نوع تمرکز و عدم تمرکزی که در این شهر اتفاق افتاده، چیست؟ آیا بر محور صنعت است یا کشاورزی یا خدمات یا عبادتگاه؟ ظاهر این معماری در نگاه اول خشک و صلب است، اما در واقع نماد یک سبک و نظام رفتاری است. در واقع مطلوبیت های مردم در این قالب ظهور یافته است.

با این عبارات مشخص شد که معنای وثیقی بین سبک زندگی و فرهنگ زندگی ایجاد شده است؛ یعنی فرهنگ زندگی است که معنیبخش سبک زندگی است. اگر مردم معیارها، ارزشها و آرمان هایی را که یک سبک به آن‌ها دیکته میکند نپذیرند، نسبت به آن دافعه نشان میدهند و آن را در مجموعه‌ی خود هضم نمیکنند. مثلاً اگر بخواهید فرهنگ زندگی شهری، آن هم کلانشهرها را در یک جامعه‌ی روستایی که زندگی ساده، بیآلایش و متفاوت دارند وارد کنید، دافعه نشان خواهند داد، چون ارزش هایی را که در رفتار خود به آن‌ها پایبند هستند (مانند صمیمیت، الفت، سادگی و…) در معرض نابودی میبینند؛ یعنی فرهنگی را پذیرفته اند و مبتنی بر آن فرهنگ، سبک زندگی خود را از سبک زندگی کلانشهرها مناسبتر میدانند. لذا نسبت به سبک زندگی کلان‌شهرها دافعه دارند. پس پیوند وثیقی بین فرهنگ زندگی و سبک زندگی وجود دارد.

بنابراین سبک زندگی بر طیفی از رفتار اجتماعی دلالت می‌کند که دارای انسجام است و به مفهوم سبک زندگی از آن یاد می‌کنیم. وقتی از سبک صبحت می‌کنیم، به‌طور مثال از سبک رفتار خانوادگی سخن می‌گوییم که نوع مراوده‌ی والدین با همدیگر و یا فرزند را نشان می‌دهد که سبک زندگی خانواده را مشخص می‌کند. به گزینه‌ی رفتاری انسان «سبک» اطلاق نمی‌شود، منظور از سبک، مجموعه رفتار انسان است. با توجه به مشاهده‌ی سبک رفتاری انسان مشاهده‌گر یا ناظر بیرونی به استنتاجی از سبک زندگی فرد می‌توان ‌رسید.

سبک زندگی تنوع دارد. سبک زندگی عرض و طول زندگی مردم را در بر می‌گیرد. زمانی که همه‌ی عرض و طول زندگی را فرابگیرد اهداف، منویات و تمایلات مردم را تأمین می‌کند. پس از آن می‌تواند سبک زندگی ایده‌آل را برای بشریت به ارمغان آورد.

اهمیت این مفهوم به‌ویژه در ارتباط با تقابل و تغایری که فرهنگ‌ها و تمدن‌ها، به‌ویژه فرهنگ اسلامی با فرهنگ و تمدن غرب مدرن دارد را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

در تکمیل بحث گفته‌شده، زمانی که صحبت از سبک زندگی می‌کنیم، مواجهه‌ی تمدنی عام غرب نیز مورد مطالعه قرار می‌گیرد که به‌نوعی اهمیت مسئله را مشخص می‌کند. به بیان کامل‌تر، سبک زندگی، لایه‌ی نرم تمدن است. اگر تمدن را نمادها، نمودها و ساختارهایی که انسان ایجاد کرده است به شمار آوریم، اگر فردی در حوزه‌ی تمدنی اسلامی نیازهای خود را برطرف‌شده ببیند، این نمادهای عینی مبتنی بر سبک‌های دینی است. حزب یک کالبد و نماد است، اما سبک فراتر از حزب است. حزب به معنای تعیین مشارکت مردمی است. حزب براساس سبک موجودیت پیدا می‌کند، بنابراین در سبک دیگری ممکن است موجودیت پیدا نکند.

بنابراین کالبدها و قالب‌ها تحت تأثیر سبک هستند. نوع رفتار سیاسی و اقتصادی که قالب و نظام پیدا می‌کند، توجیه‌گر سبک هستند. تحقق تمدن نیاز به ساختمان، تلویزیون و ماهواره دارد که نمود عینی تمدن می‌شود.

سبک‌ها لایه‌ی نرم تمدن محسوب می‌شوند و موضوعیت اصلی ندارند، اما فرهنگ موضوعیت اصلی دارد. آرمان‌های انسان اصل است تا ادب، شجاعت، فضایل انسانی و خداباوری را تجلی دهد. پرسش بعدی این است که به منظومه‌ی معرفتی و فرهنگی در قالب چه سبک‌های می‌توانیم جامعه عمل بپوشانیم؟

سبک‌ها، نظامی از معرفت را تشکیل می‌دهند و مانند چتری، فرهنگ زندگی را در بر می‌گیرند. بعد از تشکیل چتر فرهنگ، تمدنی ایجاد می‌شود که این تمدن در مواجهه و تضاد تمدنی با سبک‌های فرهنگی غرب قرار می‌گیرد. به این ترتیب، سطوحی از مبارزه در مواجهه با فرهنگ مادی شکل می‌گیرد که سردمدار آن، سرمایه‌داری است و سبک‌ها را با الگوی پیشرفت اسلامی می‌توان بازتعریف کرد.


این مواجهه با فرهنگ اسلامی در جامعه‌ی ایران به چه صورتی ظهور یافته است و تأثیرات آن را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

تأثیرپذیری فرهنگ از سبک‌ها زنجیره‌ای است؛ آنچه در ۱۵۰ سال اخیر، از زمان قاجار و ورود فرهنگ غرب در جامعه‌ی ما رخ داده است. آغاز تغییرات فرهنگی به‌صورت سبک هم نبود، ورود غرب با محصول شروع شده بود که از سبک‌ هم نمودی‌تر بود.

نخستین محصولات غرب در جامعه‌ی ما، مانند ماشین، کارخانه و لباس آمد و وقتی این محصولات در جامعه وارد شد، کم‌کم ذائقه را نیز تغییر داد. وقتی که ذائقه تغییر کرد، سبک‌ها خودشان را به جامعه تحمیل کردند. تا به شهرنشینی و کلان‌شهرهای با تغییرات اختاپوسی رسیدیم. با این روش، مدرنیته و سبک زندگی غربی الزامات خود را به جامعه به‌تدریج تحمیل کردند. اخلاق را تغییر دادند و حالا که قصد داریم فرایند معکوس داشته باشیم، باید این توجه را داشته باشیم که وقتی یک نوع لباس خاصی را می‌پوشیم، فقط یک نوع لباس خاص نیست.

شما چه ابعاد و مؤلفه‌هایی را برای سبک زندگی ارائه می‌دهید و متناظر با هرکدام از آن‌ها، چه مسائلی برای ما اولویت دارد؟ به عبارت دیگر، مفاهیم مرکزی هریک از این ابعاد از نگاه دینی در جهت ارائه‌ی سبک زندگی اسلامی چه چیزی است؟

در بحث از این موضوع، در حقیقت ما با نظامی از سبک‌ها رو‌به‌رو هستیم. به همین علت، مطالعه‌ی سبک در مقیاس‌های مختلفی، از جمله در مقیاس فردی و تکامل اجتماعی، می‌تواند مورد توجه قرار بگیرد. مطالعه‌ی سبک در مقیاس فردی از این جهت مورد توجه قرار می‌گیرد که من به‌عنوان فرد چگونه باید رفتار ‌کنم؟ نوع مد و چگونگی رانندگی کردن در مقیاس اجتماعی مورد توجه قرار می‌گیرد. سبک در مقام تکامل اجتماعی سبک‌ها را در موازنه‌ی بین‌المللی مورد توجه قرار می‌دهد.

توجه و تفکیک ارتباط متقابل در ابعاد مختلف سبک، امر لازمی است که مشارکت ما را تأثیرگذارتر می‌کند. نظام سبک‌ها را در سه محور و لایه می‌توان از هم تفکیک کرد: نخست سبک‌هایی مربوط به خانواده و رفتار خانواده است. سبک دوم در قالب رفتار سازمانی و صنفی خودش را نشان می‌دهد و سبک سوم رفتار اجتماعی است؛ جایی که سازمان و اصناف در مواجهه با هم، در یک موضوع بزرگ‌تری مشارکت می‌کنند.

رفتار فرد قاعدتاً در قالب خانواده و محیط کسب‌وکار تجلی پیدا می‌کند یا در قالب جامعه و میدان باز مشارکت اجتماعی تجلی می‌یابد. امروزه شاهد هستیم نقش خانواده در آینده‌ی فرزند و تعیین فردی که با او ازدواج می‌کند کم‌رنگ شده است و هم‌زمان ارتباطات مجازی در حال تعیین‌کنندگی است.

سبک کسب‌وکار چگونه است؟ رفتار فرهنگ سازمانی که در سازمان‌های ما شکل می‌گیرد چه نوع رفتاری است؟ به‌طور مثال، آیا در سازمان‌های ما همگرایی، مسئولیت‌پذیری و انضباط اجتماعی رخ می‌دهد یا اینکه تفرج‌گرایی، کم‌کاری، بی‌انضباطی و مسئولیت‌گریزی اتفاق می‌افتد؟

یک لایه‌ی دیگر سبک زندگی در مقیاس بالاتر است که بحث نظام فرهنگی و نظام اقتصادی است.در مقیاس معماری اجتماعی، سبک زندگی تمدن اسلامی قابل مقایسه با تمدن رقیب است. در این مقیاس، سبک زندگی نظامات سیاسی و فرهنگی وجود دارد که می‌تواند در مواجهه با تمدن غربی قرار ‌گیرد. آنچه ما بدان نیاز داریم، الگوی پیشرفت اسلامی-ایرانی است که در درون الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت باید تعریف شود.

این بحث که ارتباط سبک‌های اجتماعی باید چگونه باشد؟ تا سبک‌های دیگر زندگی چگونه باشد؟ آیا اینکه سبک خانواده و با سبک‌های دیگر مانند سبک کسب‌وکار باید همدیگر را تأیید کنند؟ به‌طور مثال، اگر خانواده نگاه ارزشی و مذهبی داشته باشد، اما جامعه در فرآیند سبک زندگی پیشرفت غربی قرار بگیرد، خانواده‌ی مذهبی در سطح اجتماعی در انزوا قرار می‌گیرد.

برعکس اگر توانستیم فرهنگ سیاسی اجتماعی را از طریق جهانی تثبیت کنیم، ارزش‌های اسلامی در بنیاد خانواده افزون می‌شود تا افرادی که در خانواده‌ی مذهبی تربیت می‌شدند، بتوانند با توجه به تربیت اسلامی مسئله‌ی اجتماعی خود را در خدمت پیشرفت قرار بدهند.

بنابراین عرضم این است که باید نظام سبک‌ها را براساس الگوی پیشرفت طراحی کنیم و فرهنگ اسلام را در نظامی منطقی ببینیم و سبک‌ها را به‌صورت منظومه و مرتبط تعریف کنیم.


جایگاه بحث سبک زندگی در تمدن‌سازی چیست؟ و چگونه می‌توان به ایجاد سبک زندگی اسلامی پرداخت؟ منظورم این است که نگاه عمده در جامعه‌ی ما و به‌ویژه در دستگاه‌های سیاست‌گذار فرهنگی، مبتنی بر خواست و اراده‌ی عاملان اجتماعی شکل گرفته و عمدتاً از نقش ساختارهای اجتماعی غفلت می‌شود. نظر شما در این رابطه چیست؟

باید بدانیم تمدن اسلامی زمانی اتفاق می‌افتد که انسان در سبک زندگی و مهندسی ساختارهای اجتماعی تغییر ایجاد کند. این تغییر در سبک زندگی و ساختارهای اجتماعی، احتیاج به تغییر برنامه‌ریزی موجود و تنظیم برنامه‌ی جدید دارد؛ یعنی ابزار تصرف اجتماعی برنامه برای شکل‌گیری یک جریان است و اگر کسی این تفکر را داشته باشد که ایجاد این تحول و تغییر اجتماعی بزرگ‌تر از آن است که افراد به اراده‌ی خود تصمیم بگیرند و تحولات اجتماعی مدیریت‌پذیر نیست، مابقی بحث ما از نظر او زیر سؤال است.

پاسخی که ما در این خصوص داریم این است که این حرف یک بخش صحیح و یک بخش ناصحیح دارد. بخش صحیح که مورد دغدغه است، این است که انسان‌ها سنگ و چوب نیستند. بنابراین تمدن را انسان می‌سازد و انسان هم مختار است که این کار را انجام دهد یا خیر. ولی بر این اساس، باید دانست که این نیز نیمه‌ی خالی لیوان است و این تدابیر اجتماعی نیز یک ضریب نفوذ دارد. درست است که آدم‌ها مختارند، اما انسان‌ها هم ضرر و منفعت می‌کنند و وقتی ببینند به صرفشان است، با امری همراهی می‌کنند؛ یعنی حکومت‌ها از ابزارهای اجتماعی استفاده می‌کنند و ضریب نفوذ برای خود ایجاد می‌کنند.

وقتی ما می‌گوییم برنامه‌ریزی می‌کنیم، به این معنا نیست که می‌توانیم جبر احتمالی ایجاد کنیم، بلکه این بدان معناست که حوزه‌ی تحت اختیارمان در مدیریت اجتماعی را چگونه مدیریت کنیم. ما برای اینکه در منزلمان هم با خانواده‌مان آرامش داشته باشیم، باید بدانیم که هر چیزی بخواهیم اتفاق نمی‌افتد، اما ما می‌گوییم هر اندازه که می‌توانیم از ظرفیت نفوذمان استفاده می‌کنیم.

نباید خود را در شرایطی انتزاعی ببینیم و تصور کنیم که قادر به اتخاذ هر تصمیم و انجام هر کاری هستیم. باید بدانیم که در یک میدان مواجهه‌ی تمدنی هستیم که این میدان، به تبع خود، مواجهه‌ی سبک‌ها را ایجاد کرده است. لذا سبک معاشرت، سبک کسب‌وکار، سبک خانواده و رفتار خانوادگی، سبک تفریح و اوقات فراغت، سبک رفتار سازمانی، سبک خوراک و مسکن، سبک آموزش و سبک اشتغال و… باید مدنظر قرار گیرند.

این تقابل بین کفر و ایمان یا تمدن مادی و تمدن الهی، از مواجهه‌ی بین دو ایدئولوژی شروع می‌شود و بعد به تقابل دو فرهنگ و نظام فرهنگی و سپس به تقابل دو نظام سبک زندگی و در ادامه به تقابل بین نظام‌های زندگی (نظام اقتصادی، نظام سیاسی و نظام فرهنگی)، یعنی سیستم‌ها کشیده می‌شود. این سیستم‌ها و نظامات، محقق آن سبک است؛ یعنی سبکی انتخاب می‌شود و سپس ابزار تولید و تحقق و نهادینه کردن آن تعریف می‌گردد. در مراحل بعد، تقابل نمادها و محصولات این دو تمدن مطرح است.

این یک سیر لایه‌به‌لایه است که طی آن، دو فرهنگ رقیب، هم‌زمان و در تمام این سطوح، با یکدیگر مواجه می‌شوند. نهایت این است که در این مواجهه، باید قوت خود و ضعف رقیب را شناخت؟ کمااینکه رقیب هم به دنبال چنین شناختی است. لذا وقتی احساس می‌کند در ارزش‌های اصیل، ایدئولوژی، عرصه‌های فکر و تولید فکر، دچار نقص است، در مقابل اسلام و ایده‌های ناب و زلال الهی متناسب با فطرت، که اسلام می‌تواند از مفهوم آزادی، امنیت و معنویت ارائه کند، جبهه‌ی درگیری را تغییر می‌دهد و خود را در این میدان با اسلام درگیر نمی‌کند، بلکه به نقاط ضعف ما حمله می‌کند. می‌گوید که شما غذا نمی‌خواهید، پوشاک و شهر آباد و فضای تفریحی و بهداشت و… نمی‌خواهید؟

واضح است کسی که مقابل این پرسش‌ها قرار می‌گیرد، نمی‌تواند نیاز خود را به این مقولات انکار کند. غرب می‌گوید که مشکلاتی مثل خوراک و پوشاک و مسکن، مسئله‌ای مشترک است که برای رفع آن‌ها تجربه‌هایی دارد و سپس نسخه‌های خود را ارائه می‌دهد که از طریق آن‌ها، سبک‌های خود را در جامعه‌ی شما نهادینه می‌کند. لذا ناگهان خود را در مقابل کلان‌شهری مثل تهران می‌بینید که هرچه در آن دقت می‌کنید، با نمادهای اسلامی رابطه‌ای ندارد. وقتی برج‌ها بنا شد، تراکم جمعیت به وجود آمد، ترافیک درست شد و… نوع معاشرت مردم هم تغییر می‌کند و حتی روابط خانوادگی هم تضعیف می‌شود. بنا بر بعضی آمارها، اکنون جمعیت تهران در روز، شانزده میلیون و در شب هشت میلیون است! یعنی هشت میلیون آدم روزانه با مهاجرت به تهران می‌آیند و می‌روند. زندگی این هشت میلیون آدم چگونه است؟ تازه همان‌هایی که در تهران هستند، چگونه زندگی می‌کنند؟ چه رسد به آن‌هایی که از اطراف تهران، مثل کرج و شهریار و… به آنجا می‌آیند، باید روزی دو ساعت بیایند و دو ساعت برگردند که خودش یک مسافرت است. تصور کنید روحیه‌ی چنین آدمی حین کار چگونه است و چه تأثیری بر زندگی خصوصی‌اش دارد؟ در سنی که فرزند نیاز دارد پدر و مادرش کنارش باشند و از نظر عاطفی و معنوی او را تأمین کنند، کنار او نیستند. اینجاست که سبک عوض می‌شود و در نتیجه، رفتارها و به تبع آن، فرهنگ هم عوض می‌شود. کم‌کم می‌بینید که نوعی اباحه‌‌‌گری در جامعه سر باز می‌کند.

یکی از مفاهیمی که در ارتباط با آنچه مطرح کردید به واژه‌ای عامه‌پسند و همگانی تبدیل شده و به تعبیری می‌توان گفت هژمونیک شده است و در تقابل فرهنگی و تمدنی با غرب، وارد فضای اجتماعی ما شده است، «رفاه» است که از طریق توسعه، سعی در جامه‌ی عمل پوشاندن به آن می‌شود. جایگاه این مفهوم در فرهنگ اسلامی و سبک زندگی دینی کجاست و چه مفهومی را در فرهنگ دینی می‌توان در ازای آن تعریف نمود؟

قطعاً نمیتوان گفت رفاه مردم در نظام اسلامی جایگاهی ندارد؛ یعنی بین اینکه بگوییم مردم برای نان و آب انقلاب نکردند و بگوییم باید نان و آب آن‌ها هم تأمین شود، منافاتی نیست. نان و آب مردم هم موضوعیت دارد، ولی باید وزنش را سنجید؛ یعنی مردم در وزنکشی بین آرمانها و ارزشها و جریان عدالت، آن هم در مقیاس جهانی و مواجهه با نظام استکبار جهانی، اگر لازم باشد از منافع و آسایش فردی خودشان کم کنند، ابایی ندارند، منتها مدیران جامعه باید خود را موظف بدانند که آن مقدار نیازهای طبقه‌ی متوسط و نیازهای عمومی مردم که در قانون اساسی هم به آن اشاره شده، مثل بهداشت و تحصیل و… را تأمین کنند، ولی به هر حال، باید توجه شود که ما به دلیل مواجههای که با نظام استکباری داریم، از بعد از انقلاب تا الآن، در شرایط طبیعی سیر نکردیم و الآن هم همینطور است و همین است که این مسئله را همواره مطرح کرده که نان و آب مردم چه میشود و آیا میتوانیم به نان و آب مردم به خاطر امور مهمتر دیگر، کمتر توجه کنیم یا نه؟

لذا باید آن رفاه عمومی که در حد متوسط برای مردم لازم است تأمین شود، ولی در این تأمین، دو واقعیت را باید لحاظ کنیم؛ یکی واقعیت درگیری تمام‌عیاری که ما با جبهه‌ی مقابل داریم و از این درگیری نمی‌توانیم خود را رها کنیم و دیگر اینکه آن نرمافزار و الگویی که میخواهیم براساس آن، پیشرفت جامعه را تدبیر کنیم، از جمله در بُعد اقتصادی که یک بخش از تأمین و تحقق این ماجرا هم این مسئله خواهد بود، باید تولید کنیم.

بحثی که ارائه نمودید در حوزه‌های مختلفی از نظام اجتماعی رویکردهایی را ارائه می‌کرد. می‌خواهم این موضوع را در عرصه‌ی سیاسی نیز دنبال کنم. آیا می‌توانیم در عرصه‌ی سیاسی نیز سخن از سبک زندگی سیاسی اسلامی به میان بیاوریم؟ این مسئله با توجه به این نکته که عنوان می‌شود عرصه‌ی سیاسی عرصه‌ی قدرت است، چگونه توجیه می‌شود؟

سبک زندگی سیاسی یعنی انسان در زندگی اجتماعی اش، در تولید و توزیع و بهره وری از قدرت براساس چه چارچوب و قواعدی، حضور و تأثیر و مشارکت دارد؟ در سیاست که موضوع اصلی بحث در آن میتواند قدرت باشد، این قدرت باید به گونه ای تولید شود؛ یعنی منِ نوعی که قدرت ندارم صاحب قدرت بشوم، این قدرت چگونه توزیع شود؟ چون قدرت در یک شبکه و سازمان است و بهره مندی از قدرت هم همین‌طور است؛ چه بهرهمندی صاحبِ قدرت از قدرت و چه بهرهمندی آحاد مردم از قدرتِ صاحب قدرت.

وقتی سبک زندگی سیاسی را در این مقیاس میبینیم، پس صحیح است که کلمه‌ی «سبک» را پیش از هرکدام از این موارد بیاوریم: سبک تولید قدرت، سبک توزیع قدرت، سبک بهره وری از قدرت. حالا بحث آزادی در همه‌ی گستره‌ی این نظام سیاسی معنا دارد؛ یعنی آزادی در تولید قدرت و آزادی در بهره وری از قدرت.

منتها اول باید مفهوم آزادی را کمی واکاوی کرد. آزادی یعنی من قدرت انتخاب دارم و میتوانم انجام بدهم یا ندهم، میتوانم تبعیت کنم یا نکنم. این معنی اولیه‌ی آزادی است. در غرب میگویند محصول نظام سیاسی و لیبرال‌دموکراسی ما، تئوریزه کردن و تحقق بخشیدن آزادی فردی است. البته تا جایی که به آزادی دیگران تجاوز نکند و ملاک عدم تجاوز هم قانون است که در آن قانون، حقوق هر فردی تبیین شده است. این حرف قشنگی است و معقول، منتها هم از بُعد نظری و هم از بُعد تحقق عینی، این حرف با چالش های جدی روبه‌رو شده و آن اینکه چند سؤال در مقابل این حرف میتوان قرار داد. اول اینکه آیا مفهوم آزادی، فقط در آزادی فردی خلاصه میشود یا اینکه ما فراتر از آزادی فردی، آزادی مدنی و اجتماعی هم داریم؟

تفاوت آزادی مدنی و اجتماعی با آزادی فردی در این است که من در آزادی فردی میخواستم ثروت و پول و نفوذ بیشتری داشته باشم، ولی در آزادی اجتماعی موضوع جامعه است که در اینجا رابطه‌ی نهادهای اجتماعی با هم مطرح است؛ یعنی یک صنف و یک طبقه در قبال صنف و طبقه‌ی دیگر، چه نفوذی و چه اختیاری دارد؟ پزشکان و روحانیون و احزاب و… این گروهها در قبال هم چقدر آزادی دارند؟ آزادی گروههای اجتماعی در قبال هم برای تحقق یک هدف، موضوع آزادی اجتماعی است. حال یک پله بالاتر اینکه فراتر از آزادی فردی و آزادی مدنی و اجتماعی، آزادی در مقیاس جهانی هم متصور است؛ یعنی میدان نفوذ یک جامعه در قبال جوامع دیگر، مثلاً جامعه‌ی ایران در قبال جوامع اروپایی.

شاید گفته شود این معلوم است که هر کشوری اختیاردار خودش است، ولی این حرفِ درستی نیست؛ خصوصاً در شرایط معاصر که قطعاً اینگونه نیست. جوامع درهمتنیدگی پیدا کرده اند و اتفاقاً نزاع های اصلی همینجاهاست. نزاع سر آزادی های فردی نیست، بلکه نزاع اصلی سر این است که یک‌دفعه سرمایه های یک کشور را تاراج میکنند؛ یعنی حق برای خود قائل میشوند و خود را برای نفوذ در جوامع دیگر تا این مقیاس آزاد میبینند. نوعی ساده انگاری در مواجهه با غرب و شاید زیرکی غرب در مواجهه با ما این است که آن لایه‌ی اول از آزادی، یعنی آزادی فردی را در ذهن ما بزرگ کند و روی آن مانور بدهد، بعد بگوید شما آزادی ندارید، بعد ما هم به خودمان بیفتیم که آزادی نداریم. بعد خود غرب با ترفندهای استعمار نو، یک جامعه (آدم، پول و سرمایه و آینده‌ی آن) را تاراج میکند و خود را در قبال این تاراج آزاد میبیند.

در ارتباط با جایگاه مفهوم قدرت در اندیشه‌ی دینی، قدرت از نظر ما وسیله است و به دلیل وسیله بودنش، میتواند مطلوب باشد. اگر قدرت برای قدرت باشد یا برای حاکمیت یک صنف یا گروه و یا تمایلات شخصی یا حزبیِ یک مجموعه بر جامعه باشد، این پسندیده‌ نیست. اگر قدرت برای حاکمیت ارزش های مادی بر جامعه باشد نیز مذموم است، ولی اگر قدرت برای اقامه‌ی حق باشد، حتماً واجب است. پس قدرت بماهو قدرت نمیشود مورد قضاوت واقع شود. در نظام اسلامی، به رهبری امام راحل و رهبر معظم انقلاب و همت مردم، قدرتی که در جمهوری اسلامی شکل گرفته، توانسته اردوگاه فعالی را در مقابل جبهه‌ی کفر و نفاق ایجاد کند و به همین دلیل، هم اخذ و کسبش مطلوب بوده و هم استقرار و بقا و مطلوبیتش.

همچنین ما معیارهایی در رفتار سیاسی از منابع و فرهنگ اسلامی به دست میآوریم که باید سبک رفتار سیاسی را براساس این معیارها تنظیم کنیم. از جمله مواردی که در فرهنگ اسلامی و رفتار سیاسی مبتنی بر آن به نظر من نکوهیده است (که حالا نقطه‌ی مقابلش به‌عنوان ارزش تلقی میشود) موارد زیر است.

اسلام بی انصافی نسبت به رقبای سیاسی را نمی پسندد. بیانصافی یعنی اینکه خوبی ها و موفقیت ها را نبینید و نقطه ضعفها را بزرگ کنید، آن هم بیش از واقعیتی که دارد. اسلام پرخاشگری و بی احترامی را برنمیتابد، بیادبی و هتاکی و تحقیر دیگران را نمیپسندد. بزرگنمایی خود یا مجموعه‌ی خود (خود و مجموعه خودش را تواناتر از آنچه هست به‌صورت کاذب نشان دهد) مطلوب اسلام نیست. این با صداقت سازگار نیست.

کرنش کردن به صاحبان قدرت و ثروت در قالبهای ادبیات سیاسی مثل تنشزدایی (چه به گونه‌ی دیپلماتیک و چه در لفافه و…) پسندیده نیست؛ یعنی ایجاد کردن این تصور در جامعه که با عقبگرد سیاسی، وضع بهتر میشود. استناد به آمار و اطلاعات مشکوک و یا استفاده‌ی جهتدار و نامناسب از آماری که حتی ممکن است درست باشد و ندیدن بخش دیگری از اطلاعات که درست است، پسندیده نیست، زیرا جمع اطلاعات نتیجه‌ی متفاوتی را به بار میآورد.

اینها معیارهایی است که باید در رفتار سیاسیمان در نظر بگیریم. همین مراقبت بر مبتلا نشدن به این ضدارزشها و متقابلاً رعایت آن ارزشها مثل انصاف، عدالت، صداقت، تواضع، ادب و واقعگرایی، در واقع یک سبک زندگی سیاسی ایجاد میکند که در رفتارهای سیاسی مثل انتخابات، میتوانیم شاهدش باشیم که رعایت آن کمک میکند که جامعه بتواند به انتخاب درستتری، آن هم در جوی آرام برسد. لذا اگر واقعاً قصد خدمت به مردم را داریم، باید با آنان صادقانه صحبت کنیم و خودمان را آنچه هستیم عرضه کنیم.

مردم هم براساس معیاری که دارند، تشخیص خواهند داد چه خوب و چه بد است. نه اینکه چهره‌ی واقعی خودمان را پشت یک‌سری الفاظ و اصطلاحات پنهان کنیم و یا مطرح شدن خودمان را در پایمال کردن حق طرف مقابل یا موفقیتهای مدیران گذشته جستوجو کنیم. این پسندیده‌ی جامعه‌ی اسلامی نیست و به هر میزان که شکل قبیح ماجرا در جامعه‌ی ما اتفاق بیفتد، نتیجه‌ی تأثیرپذیری از سبکِ رفتارِ سیاسی جامعه‌ی غربی است./ پایان

اربعین می‌تواند گشایش یک تاریخ جدید باشد

حجت الاسلام متولی امامی گفت: عقلانیت حاکم بر اربعین انسان را به زیست جدیدی دعوت می کند. اربعین را باید تمرین زندگی بیرون از عالم مدرن و ذیل هدایت امام معصوم دانست.

خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه: پیاده روی اربعین یک زیارت فردی نیست. شیعیان هر سال تمرین می کنند که بیرون از فرهنگ مدرن یک نوع زندگی را تمرین کنند و آماده خروج از عالم مدرن شوند. لذا نباید اربعین را در یک مقیاس خرد زیارت فردی تحلیل کرد. در واقع اربعین را باید تمرین زندگی بیرون از عالم مدرن دانست. انگار امام معصوم در تاریخ می دیده که در عصر غیبت و در دوران ظلمت و شهوت، اربعین و مراجعه به کربلا باعث انفتاح تاریخ مهدوی و خروج از عالم مادی است.

برای بررسی این موضوع و بحث در مورد ظرفیت های تمدنی اربعین به سراغ حجت الاسلام متولی امامی رفتیم. متن زیر مشروح مصاحبه مهر با این کارشناس دینی است.

*اربعین در زمانه ای که ابزار تکنولوژیک بر زندگی غلبه یافته و زندگی انسانی تحت تاثیر ظواهر تمدن غرب قرار گرفته چطور قابل تحلیل است؟

اربعین می تواند یک زمینه و تمرین و گشایش یک تاریخ جدید باشد و این را نوید می دهد که انسان ها می توانند بیرون از وضعیت فرهنگی امروز و تمدن مدرن، زندگی کنند

اربعین می‌تواند یک زمینه و تمرین و گشایش تاریخ جدید باشد و این را نوید می دهد که انسان ها می توانند بیرون از وضعیت فرهنگی امروز و تمدن مدرن، زندگی کنند. به نظر می رسد اربعین در دو سطح قابل تحلیل است. یکی اینکه انسان ساز است و دیگری تاریخ ساز.

انسان سازی پدیده اربعین در مقیاس فردی به این معناست که اربعین نویدگر یک سبک زندگی جدید پیش روی انسان است که با اصول زیست انسان مدرن هماهنگ نیست.

اربعین تداوم فضای معنوی جبهه ها در محیطی غیر از جنگ و خونریزی است. امام می فرمود جبهه کارخانه آدم سازی است. اربعین در مقیاس بزرگ تری کارخانه آدم سازی است به این معنا که در محیطی که در انقلاب اسلامی بعد از چند دهه بسط پیدا کرده است، این کارخانه آدم سازی در عرصه بین المللی ظهور کرده و انسان ها را در یک محیط جدیدی تربیت می کند.

لذا این نویدگر یک سبک زندگی جدید است که در این سبک زندگی مثل جبهه های جنگ سودمحوری و لذت و شهوت مطرح نیست و ایثار و فداکاری و جان نثاری برای دیگران و همچنین امام گرایی و ولایت مداری به اوج می رسد. ارتباط با واقعیت زندگی و واقعیت تاریخ و زندگی در بسیط ترین شرایط ظهور و بروز بین المللی پیدا می کند و یک سبک زندگی جدیدی را پیش روی انسان قرار می دهد که این در مقیاس فردی می تواند انسان ساز باشد.

ما در حوزه سبک زندگی امروز در طرح یک سبک زندگی جدید در مقابل تمدن مدرن مشکل پیدا کرده ایم و اربعین می تواند یک الگو باشد.

پدیده اربعین نه تنها انسان ساز است بلکه تاریخ ساز است. یعنی در یک تقابل تمدنی نویدگر خروج از عالم مدرن و ظهور تمدن دینی است. زائر در اینجا تبدیل به یک مصلح تاریخی شده که عزم تحول در تاریخ دارد.

زیارت در مقیاس فردی اصلاح زائر و اصلاح نفس را به همراه دارد اما در حماسه اربعین اصلاح یک تاریخ مطرح شده است. در واقع کسی که در پیاده روی اربعین قدم می گذرد از روزمره گی خود خارج می شود تا تجلی امام در تاریخ باشد.

بنابراین کسی که در این پدیده نقش آفرینی می کند قبلا دل سپرده سیدالشهدا شده و حالا برای تجلی نور امام معصوم و نور ولایت در تارک تاریخ و مقیاس جهانی در حال واسطه گری است. او واسطه ای برای تجلی امام معصوم در تاریخ است.

متفکرین دنیای پست مدرن به یک ناامیدی عجیبی دچار شدند و این ناامیدی هیچ نسخه ای برای گذار از دوران مدرن پیش روی خود نمی بیینند.

اربعین می تواند نویدگر خروج از دنیای مدرن باشد ولو اینکه به اسم شیعه نباشد. ما می توانیم در بستر اربعین رسم شیعه را به جهان صادر کنیم ولو اینکه اسم شیعه مطرح نشود. حتی در اهل سنت و جهان غرب می توانیم چنان تاثیری داشته باشیم که رسم شیعه به عنوان سبک زندگی بیرون از عالم مدرن تمرین شود و دیده شود و الگو قرار بگیرد.

اینکه در روایت داریم ثواب چنین زیارتی برابر با آزاد کردن هزار بنده است در واقع به این معناست که اربعین می تواند هزاران انسان را از جهالت و غفلت و شهوت بیرون ببرد.

در واقع در این روایت بر آزادی بندگان و برده هایی تاکید شده است که در مقیاس تمدن مادی اسیر دنیای مدرن و دنیای تکنیک شده اند.

روایتی که از امام صادق نقل شده این است که «کسی که با معرفت به زیارت امام حسین برود زیارت او معادل آزاد کردن هزار بنده است.» در روایت دیگری داریم «زائر هر قدمی که در این راه برمی دارد، ثواب آزاد کردن یک بنده از فرزندان اسماعیل را دارد.» سبک زندگی اربعین می تواند الگویی برای جهانیان در جهت آزاد کردن بندگان و بردگان دنیای مدرن باشد.

اربعین در وجه دیگری حتی می تواند نویدی برای شیعیان باشد که در مقیاسی بین المللی انقلاب اسلامی و حرکت شیعه در طول تاریخ را و همچنین ملت ها و فرهنگ ها و جریان های مختلف اسلامی را به همگرایی برساند و یک قطره ای از دریای عصر مهدوی را نشان دهد که چگونه فرهنگ ها و ملت ها و جریان های مختلف در سطح بین المللی می توانند ذیل سایه امام معصوم به یک همگرایی برسند.

*در این مقیاس تمدنی که شما به آن اشاره کردید چگونه می توان اربعین را تحلیل کرد؟

پدیده اربعین دارای سطوح مختلفی است که همه این سطوح قابل تحلیل برای ایجاد زمینه برای ظهور تمدن اسلامی است. نباید این پدیده را تک بعدی نگاه کرد. تمام سطوحی که یک تمدن اسلامی برای ظهور و بروز به آن نیاز دارد در پدیده اربعین قابل مشاهده است.

حماسه اربعین دلالت های مختلفی دارد که این دلالت ها قابل تحلیل و بسط پیدا کردن در عرصه بین المللی است. البته این هنوز به معنای ظهور عینی این دلالت ها نیست ولی قابل تداوم است.

دلالت اول، دلالت سیاسی باشد. پدیده اربعین همگرایی جهان تشیع در مقابل جریان تکفیری است که امروز در عرصه منطقه فعالیت می کنند. همچنین این پدیده در مقابل تفکر سیاسی دنیای مدرن است که ندای سکولاریسم و جدایی دین را از حوزه اجتماع، بین الملل و عرصه زندگی مردم دارد. این دلالت سیاسی خواه ناخواه تداوم انقلاب اسلامی در عرصه بین الملل است و تقویت جبهه انقلاب اسلامی در حوزه منطقه علیه تمدن غرب است.

دلالت نظامی این قصه وجه دیگر تحلیل ما در مورد اربعین است به این معنا که در اربعین جریان های مختلف جهان اسلام گرد هم آمده اند و این خود می تواند یک رزمایش نظامی علیه جریان های تکفیری و جریان های زیاده خواه غرب باشد.

طبق آیه قران «وَأَعِدّوا لَهُم مَا استَطَعتُم مِن قُوَّهٍ وَمِن رِباطِ الخَیلِ تُرهِبونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَعَدُوَّکُم» کلمه «ترهبون» به این دلالت دارد که دشمنان خواه ناخواه از این پدیده به وحشت خواهند افتاد. این جمعیت عظیم بزرگترین نماز جماعت جهان اسلام را با یک هدف و با یک مسیر برگزار می کند. این یک وحشت عظیم در میان تکفیری ها و غربی ها ایجاد می کند.

در اربعین یک جمعیت میلیونی برای یاری امام جامعه جمع شده که این خود در اصطلاح علوم سیاسی به عنوان اقتدار مطرح است.

نکته بعدی در بحث دلالت نظامی این است که در زیارت جامعه و زیارت اربعین می خوانیم «نصرتی لکم معده» ما همه برای یاری امام معصوم جمع شده ایم. این نصرت یک سطح نظامی دارد که یک جمعیت میلیونی برای یاری امام جامعه جمع شده که این خود در اصطلاح علوم سیاسی به عنوان اقتدار مطرح است. اینکه حاکم، نصرت زیادی از سوی جامعه داشته باشد.

دلالت سوم در حماسه اربعین می تواند یک دلالت اقتصادی باشد. در دنیای سرمایه داری جامعه ای که با محوریت سود و عقلانیت ابزاری در حال اداره شدن است میلیون ها انسان سود زندگی و اموال خود را بدون هیچ چشم داشتی در اختیار دیگران قرار دهند. این یک معجزه و پدیده عجیب در دنیای مدرن است.

در این دنیایی که با عقلانیت وبری اداره می شود و نظام سرمایه داری فقط به فکر جمع ثروت و پول است و ترویج مصرف گرایی را به اوج رسانده، انسان هایی هستند که در طول زندگی شان کار کرده و آن را به راحتی و بدون چشم داشتی در اختیار دیگران قرار می دهند. حتی برخی از این عراقی ها می گفتند ما فردای اربعین هیچ پولی نداریم و از صفر شروع به کار کردن می کنیم.

در روایت داریم که در سفر کربلا خوش خوراکی نکنید و با شکم گرسنه و تشنه به زیارت بروید. در قصه کربلا با اینکه روزی زیاد است ولی افراد با دست خالی به زیارت می روند. در خاک حرکت می کنند و با بسیط ترین وسایل، زندگی خود را ادامه می دهد. این در مقابل قصه رفاه طلبی و لذت طلبی دنیای مدرن است که خودش یک الگوهای فوق العاده ای را می تواند رقم بزند.

معنویت از یک سو ساختار تمدنی و جمعی پیدا کرده و از سوی دیگر این معنویت در عرصه بین المللی تجلی می کند. این امر در دیگر عبادات ما کم سابقه یا بی سابقه است که دلالت معنوی، ظهور بین المللی پیدا کند

نکته چهارم دلالت های معنوی این قصه است که معنویت از یک سو ساختار تمدنی و جمعی پیدا کرده و از سوی دیگر این معنویت در عرصه بین المللی تجلی می کند. این امر در دیگر عبادات ما کم سابقه یا بی سابقه است که دلالت معنوی، ظهور بین المللی پیدا کند.

همچنین در حوزه تحولات شخصی و درونی انسان هم تحول ایجاد می کند. شما می بینید در دنیای مدرن انسان ها با ابزارهای مدرن روزمره خود را می گذرانند. ابزارهای مدرن مانع از آمادگی روحی زائر برای مواجهه با امام معصوم است. در پیاده روی اربعین فقط زیارت مطرح نیست بلکه قصه حرکت یک زائر در یک مسیر طولانی است که ساعت ها و روزها گام برمی دارد و لحظه لحظه خود را برای مواجهه با امام آماده تر می کند.

انگار قصه زیارت نه در یک مکان به نام کربلا بلکه در یک مسیر طولانی تا کربلا رقم می خورد. این پدیده ای جدید و قابل توجهی است و یک دلالت معنوی در همه سطوح فردی و اجتماعی و تمدنی دارد.

حماسه اربعین نشان می دهد که مولفه های دینی و مراجعه به تعالیم وحیانی امری موهوم و غیرواقعی نیست بلکه قابل تحقق و تجربه است. امروز اربعین هر ساله توسعه پیدا می کند و گسترده می شود و انشالله زمینه مناسبی است برای ظهور تمدن نوین اسلامی و نوید و امیدی برای ظهور حضرت مهدی(عج) و تمدن مهدوی است.

*نگاه امت محورانه ای که در قرآن و روایات به آن اشاره شده در اربعین می تواند تجلی پیدا کند و این نوعی تمرین امت محوری و به وجود آمدن امت واحده در جهان اسلام باشد. اما پس از پیدایش نظام وستفالی و پدید آمدن دولت-ملت ها نظام امت محوری در جهان اسلام کم رنگ شد. لذا این ظرفیت در اربعین چگونه تجلی می یابد؟

پدیده اربعین یا حماسه ای که هر ساله در اربعین مشاهده می کنیم گرایش جوامع و فرهنگ های مختلف ذیل یک کلمه واحد به نام امت اسلامی است. این نقطه مقابل ناسیونالیسم و تقسیم بندی ملت ها بر اساس مرزهای قراردادی است.

انگار همه جهان اسلام و همه فرهنگ ها و سلیقه ها بدون توجه به مرزهای بین المللی و بدون توجه به ملیت های کاذبی که برای ما ایجاد کرده اند بر محور مرزی که به قول علامه طباطبایی مرزی عقیدتی است، به دور هم جمع می شوند تا همگرایی و امت گرایی را رقم بزنند و این قطعا تشکیل جبهه ای ذیل ولایت اولیای الهی در مقابل جبهه طاغوت است.

 اولین اتفاقی که می افتد تحمل یکدیگر، همکاری، ایثار، محبت و عطوفت برای باقی ماندن ذیل چتر ولایت است. مطابق آیات قرآن این جنگ و افتراق باعث سستی و ضعف و تفرقه بین مسلمین خواهد شد.

اکثر مشکلات ما در همراهی با امام معصوم اختلافات و تفرقه گرایی ها بوده که استکبار جهانی میان فرق اسلامی اختلاف ایجاد می کند. اربعین در این سطح هم دلالت دارد که همه را ذیل کلمه الهی دعوت می کند تا بر محور ولایت حرکت کنند و بتوانند تمدن سازی کنند.

*اربعین در تقابل با عقلانیت ابزاری که در غرب شاعد هستیم قرار می گیرد از نظر شما عقلانیت حاکم بر پدیده اربعین چه نوع عقلانیتی است؟

عقلانیتی که در عالم مدرن حاکم است شاید در اندیشه های وبر قابل شناسایی و مطالعه باشد. وبر می گوید شما برای خوردن شیر به داخل خانه گاو نمی آورید بلکه بیرون رفته و پاکت شیری تهیه می کنید. بعد این مثال را می آورد که ما برای ارضای نیازهای خود لازم نیست ازدواج کنیم و زن وارد خانه کنیم!

این نگاه به قدری سود محور است که نگاهش نسبت به شریک زندگی و محور عطوفت در خانه نگاهی ابزاری و سود محورانه است. عقلانیت ابزاری وبر که امروز در تمدن مادی ساختاری شده همه چیز را محاسبه می کند.

بسیاری از جامعه شناسان می گفتند که مسلمانان عقل توسعه ندارند! به این دلیل چنین حرفی می زنند که آنها همه چیز را بر اساس سود می بینند. می گفتند که مسلمانان با درآمدهایی که از کار و فعالیت های اجتماعی حاصل می کنند مثلا به زیارت می روند و یا خرج امور مذهبی می کنند در حالی که باید پولی که به دست می آورند را سرمایه ای برای کار جدید در نظر بگیرند.

من در سفرنامه شاردن می خواندم که اصفهان در عصر صفویه و این بازاری های مسلمان اساسا عقل سود ندارند چراکه ساعت های زیادی به عبادت و تعلیم و تعلم می پردازند و بخش کوچکی از زندگی آنها تجارت و معامله است.

این مسئله در قصه اربعین دیده می شود که شاید بتوانیم بگوییم عقلانیت اقتصادی در پدیده اربعین تولید زیاد و مصرف اندک و یا تولید انبوه و رفع گرسنگی و کمک به دیگران است. این نقطه مقابل نظام اقتصادی مدرنی است که بر محور مصرف و تبلیغات انبوه قرار دارد. او تولید می کند تا جامعه زیاد مصرف کند و از این بستر سود زیادی عاید سرمایه داران شود.

در عقلانیت اربعین تولید برای یاری دیگران و حرکت جمعی است. این را در سیره امیرالمومنین می بینیم که حضرت با آنکه زیاد کار می کنند مصرف کمی دارند و در یک سطح متوسطی زندگی می کنند و بیشتر به فقرا و مستمندان کمک می کنند

در عقلانیت اربعین تولید برای یاری دیگران و حرکت جمعی است. این را در سیره امیرالمومنین می بینیم که حضرت با آنکه زیاد کار می کنند مصرف کمی دارند و در یک سطح متوسطی زندگی می کنند و بیشتر به فقرا و مستمندان کمک می کنند.

در دعا می خوانیم «وَ ارْزُقْنِی مُوَاسَاهَ مَنْ قَتَّرْتَ عَلَیْهِ مِنْ رِزْقِکَ بِمَا وَسَّعْتَ عَلَیَّ مِنْ فَضْلِکَ» که خدایا روزی کن به من که مثل دیگران در سطح عادی زندگی کنم. در اربعین می بینیم که همه انسان ها مثل هم می شوند و مثل هم حرکت می کنند و تفاوت ها و شانیت های اجتماعی از بین می رود و این تنها در مقیاس عقلانیت دینی قابل تحلیل است.

این امر به شدت شالوده شکن عالم مدرن است چرا که عالم مدرن، توسعه دنیا بر مبنای جمع ثروت و فردگرایی و لذت بنا شده است. این عقلانیت اربعین انسان را به زیست و اقتصاد جدید دعوت می کند.

*اصالت پیاده روی در اربعین و تاکید بر «ماشیاً» از چه حیثی است؟ آیا می توان نتیجه گرفت که تمدن اسلامی یک تمدن بسیط است و مظاهر تمدن مدرن در آن جایگاهی ندارد؟

تاکید بر پیاده روی را شاید بتوان از سطوح مختلفی تحلیل کرد. انسان در این مشی آمادگی روحی پیدا می کند و زمینه ای برای ملاقات امام معصوم فراهم می کند و این ارتقا و سلوک در مسیر کربلا رخ می دهد.

نکته دیگر توجه به ابزار گریزی است تا انسان خروج از راحت طلبی داشته باشد. دنیای مدرن ابزاری را ایجاد کرده که انسان روز به روز به سمت راحتی حرکت کند. البته باید توجه کرد که راحتی غیر از مفهوم آرامش است. ما به خوبی می بینیم که انسان هایی که به سمت راحتی حرکت کردند آرامش انسان سنتی را ندارند.

اتفاقا در عالم دین شاید مفهوم محوری جامعه آرامش است. در جامعه اسلامی یک آرامش متکی بر تعالیم وحیانی حاکم می شود.

در تمدن مادی ابزارها گسترش پیدا کرده و انسان ها را به ابزارها وابسته کرده است و به تدریج این ابزارها بر انسان حاکم شده است. روزی انسان این ابزارها را ساخت ولی امروز این ابزارها انسان را وابسته کرده است.

در پیاده روی اربعین انسان از وابستگی تکنیک و اتکا به ابزار و هر چه غیر خداست کم کم خارج می شود و شکی نیست حتی در ظهور حضرت مهدی آن چیزی که انسان، زیاده خواهانه برای لذت و رفاه بیشتر ایجاد کرده یا محو شده و یا به حاشیه می رود.