محمد رجبی دوانی

آزادگی و آزاداندیشی؛ راز بقای فردید

۲۵ مرداد ماه سالروز درگذشت سید احمد فَردید متفکر معاصر ایرانی است. وی بی تردید یکی از اثرگذارترین متفکران ایرانی در صد سال اخیر بوده است. بسیاری از اندیشمندان مشهوری که در چند دهه اخیر در رابطه با مساله غرب،شئون مدرنیته و هویت حرفی برای گفتن داشته اند متاثر از نگاه عمیق و نافذ او بوده اند. حلقه های بحثی که در دهه ۴۰ و ۵۰ شمسی با محوریت سید احمد فردید تشکیل می شده و کانون تولید و انتشار حکمت و فرهنگ بشمار می‌رفته، مشهور است. حتی آنان که بیش و کم فاصله های معرفتی با وی پیدا کردند هم از آن جلسات به عنوان محافلی اثرگذار یاد می کنند.

محمد رجبی دوانی، که از زمره کسانی به حساب می آید که سالها پای درس این استاد متفکر بهره برده یادداشتی با موضوع “سالگشت درگذشت مرحوم دکتر سید احمد فردید” در اختیار خبرگزاری “نسیم” قرار داده که در ادامه می‌آید.

دردِ فارغ‌التحصیلی (به مناسبت سالگشت درگذشت مرحوم دکتر سید احمد فردید)

مرحوم فردید متفکری پیشرو نسبت به زمان و به ویژه نسبت به افکار رایج در کشور خویش بود. آنچه او بیش از نیم قرن پیش مطرح ساخته چنان زنده است که در میان اینهمه هیاهوهای گوناگون که از راست و چپ شاهد هستیم، هنوز به عنوان بحثی زنده و عمیق مطرح است که موافقانش آن را در حوزه‌های مختلف ادبیات و هنر و فلسفه و علوم انسانی و اقتصاد درس می‌دهند و مخالفانش علی رغم اختلافات ریشه ای با یکدیگر، با این نظریات فوق ژورنالیسم و قلم‌زنی‌های کلیشه‌ای خود، متحداً در رسانه‌های خود به آن هجوم می‌برند. این مخالفت ها علاوه بر آنکه به علت تغییر (صورت مسئله ای) است که هر دو جناح در صدد حل آن شده اند و هر دو هم وامانده و گیج هستند؛ به جهت دانش پیشرفته ای بود که فردید ارائه می کرد و برای قشر عقب مانده‌ای که خود را روشنفکر می‌دانست، قابل باور نبود. در این زمینه سخن مشهور حضرت علی (ع) مصداق دارد که می فرمود: «مردم دشمن چیزهایی هستند که نمی‌دانند». نمونه این نوع مخالفت ها که حاکی از نوعی عقب‌ماندگی حیرت‌آور مدعیان روشنفکر وطنی ماست، نقد داریوش آشوری بر فردید بود که عبدالکریم سروش هم آن را ادای حق جامعه روشنفکری دانست. آشوری با تمسخر نوشته بود که “فردید معتقد است زبان های مردم جهان دارای ریشه مشترکی هستند و این سخن را تا کنون هیچ کس نگفته است”؛ در حالی که نخستین کتاب در این باره در سال ۱۹۱۱ منتشر شده بود و یک مراجعه ساده آشوری و سروش و امثال آنها به اینترنت می‌توانست ده‌ها کتاب اساسی را در این موضوع که تا امروز هم همچنان منتشر می‌شود ارائه نماید.

فاصله میان فردید و جامعه‌ای که هر کس با گرفتن یک مدرک خود را فارغ‌التحصیل می‌داند

فردید خود را بیشتر دانشجو می‌دانست و دائما کتاب می‌خواند و بیش از آن فکر می‌کرد، بسیاری از اوقات که شاگردانش بحث‌های گذشته او را نقل قول می‌کردند می‌گفت: “من در طول این مدت زنده بودم و مطالعه کرده و اندیشیده‌ام اگر می خواهید چیزی از من نقل کنید از امروز من نقل کنید نه از سال‌های پیش”. همین روحیه او نشان می‌دهد چقدر فاصله میان او و جامعه‌ای وجود دارد که با صرف گرفتن یک مدرک هر کس خود را فارغ‌التحصیل می‌داند و طبیعی است که نظیر آن دو نفر از ساده‌ترین اخبار علمی جهان هم عقب می‌ماند.

جایی این داستان را قبلا هم تعریف کرده‌ام که روزی سخنرانی بسیار جذابی از مرحوم فردید در انجمن فلسفه با حضور عده کثیری از اساتید و دانشوران شد که تمام نکات آن برای حضار تازگی داشت. آنها بعد از جلسه از من خواستند به ایشان بگویم اجازه دهند تا آن را پیاده و چاپ کنم. من هم پس از سخنرانی که طبق معمول ایشان را تا منزل همراهی می‌کردم این تقاضا را از طرف خود و دیگران مطرح ساختم که باعث خشم شدید استاد شد. استاد بزرگوار از حرکت باز ایستاد و با چهره‌ای حاکی از عصبانیت و در عین حال رنجش، رو به من کرد و گفت: “از دست شما بی سوادها چه کنم؟ ۹۰ درصد این مطالب در جهان امروز مطرح است و از من نیست، تنها آن بحث آخر از خود من بود و شما و دیگران چون از مباحث نظری اساسی جهان بی خبر هستید هر چه را فقط از من می شنوید به خود من نسبت می دهید در حالی که همه دنیا آن را می دانند جز مدعیان دانش و تفکر در کشورهایی نظیر ما”.

وقتی امروز هم شاهد تکرار همان مسائل توسط جراید و برخی رسانه ها هستم احساس می کنم که “درد فارغ التحصیلی” را هنوز هم که هنوز است باید تحمل کرد.

تمام کسانی که با استاد تا آخرین روزهای عمر با برکت ایشان همراه بودند، گواه این حقیقت هستند که حوادث بزرگ جهانی نظیر انقلاب اسلامی ایران، فروپاشی شوروی، بحران‌های متوالی فرهنگی و اقتصادی غرب، جنبش آزادی‌بخش در منطقه خاورمیانه و آمریکای لاتین، در کنار مطالعات پیگیر او و بازاندیشی‌های مداوم وی در آنچه حاصل کرده بود، چگونه نظریاتی را که او در باب فلسفه، فلسفه اسلامی، عرفان، فرهنگ و شرق و غرب داشت، تحول بخشیده بود که اگر برای شاگران قدیمش بازگو شود قطعا باور کردنی نیست.

راز بقای فردید در همین آزادگی و آزاداندیشی او بوده است

آنچه میراث فردید است استمرار در کسب دانش و تفکر و بازاندیشی مدام و پرهیز از تکرار مکررات و تقلید و مرید و مرادبازی در حوزه مسائل نظری است و همین میراث برای دکان‌داران و باندهای سیاسی به ظاهر فرهنگی و علمی بسیار خطرناک است. او یکی از وجوه مختلف “نیست‌انگاری” مکنون در خودبنیادی عصر مدرنیته را در کشورهایی نظیر ما، فقدان ذکر و فکر اصیل می‌دانست. راز بقای او نیز در همین آزادگی و آزاداندیشی او بوده است که برای آزادگان و رهروان خستگی‌ناپذیر جذاب می‌نماید و بابی است برای رجوع به آنچه شاگران مستقل‌الرأی او خود، اندیشیده و در همین طریق هر کدام به سبک و سیاقی متفاوت نگاشته اند.

محمد رجبی‌دوانی
مرداد ۱۳۹۴

محمدرضا حکیمی

محمدرضا حکیمی‌‌ کیست و چگونه می اندیشد؟

حکیمی‌ و یک‌ اثر جنجالی‌
۳-۱- در سال‌ ۱۳۷۵ شمسی‌ کتابی‌ تحت‌ عنوان‌ مکتب‌ تفکیک‌ چاپ‌ و منتشر شد که‌ برخی‌ از بخشهای‌ آن‌ نیز قبلاً در مجله‌ی‌ کیهان‌ فرهنگی‌ انتشار یافته‌ و مورد علاقه‌ بسیاری‌ از خوانندگان‌ آن‌ مجله‌ قرار گرفته‌ بود. نویسنده‌ی‌ این‌ کتاب‌ محمدرضا حکیمی‌ از طرفداران‌ سرسخت‌ و علاقه‌مندان‌ جدّی‌ این‌ جریان‌ فکری‌ شناخته‌ می‌شود. وی‌ در محضر بسیاری‌ از علمای‌ مکتب‌ تفکیک‌ درس‌ خوانده‌ و از دانش‌ آنان‌ بهره‌ گرفته‌ است‌.
اصطلاح‌ « مکتب‌ تفکیک‌ » با انتشار کتاب‌ محمدرضا حکیمی‌ که‌ تحت‌ همین‌ عنوان‌ تألیف‌ شده‌ بیشتر مطرح‌ گشت‌ و مورد توجه‌ قرار گرفت‌. او در این‌ کتاب‌ چنین‌ ادعا می‌کند که‌:
«واژه‌ تفکیک‌ را اینجانب‌ از سالها پیش‌ درباره‌ی‌ این‌ مکتب‌ پیشنهاد کردم‌ و به‌ کار بردم‌ و امروز اصطلاح‌ شده‌ و معروف‌ گشته‌ است‌. در اینجا باید از باب‌ توضیح‌ بیفزایم‌ که‌ این‌ مکتب‌ به‌ جز جداسازی‌ سه‌ جریان‌ شناختی‌ از یکدیگر بُعد دیگری‌ نیز دارد و آن‌ بیان‌ معارف‌ ناب‌ و سره‌ی‌ قرآنی‌ است‌، بدون‌ هیچ‌گونه‌ امتزاجی‌ و التقاطی‌ و خلطی‌ و تأویلی‌، از نوع‌ تأویلهایی‌ که‌ می‌دانیم‌ و همین‌ خود جوهر غایی‌ این‌ مکتب‌ است‌.»
محمدرضا حکیمی‌ پس‌ از یک‌ سلسله‌ توضیحات‌ دیگر که‌ ذکر آن‌ در اینجا ضروری‌ به‌ نظر نمی‌رسد می‌گوید:
پس‌ بیان‌ معارف‌ قرآنی‌ در مکتب‌ تفکیک‌ جزء عناصر اصلی‌ است‌ بلکه‌ اصلی‌ترین‌ عنصر است‌ و استاد ما رضوان‌اللّه‌ علیه‌ (یعنی‌ حاج‌ شیخ‌ مجتبی‌ قزوینی‌) دوره‌ی‌ کتابی‌ را که‌ در این‌ مقصود از نوع‌ تألیف‌ عام‌ اهل‌ این‌ مکتب‌ نوشت‌ بیان‌الفرقان‌ نامید به‌ معنی‌ تشریح‌ تفاوت‌ و تبیین‌ فرق‌ و فاصله‌ میان‌ سه‌ مشرب‌ و مکتب‌ معروف‌ و او در بیان‌الفرقان‌ نمی‌خواست‌ کتابی‌ فلسفی‌ و عرفانی‌ بنویسد… بلکه‌ درصدد بود تا به‌ قدر ضرورت‌ به‌ مطالب‌ اشاره‌ کند و سپس‌ مبانی‌ معارف‌ قرآنی‌ را تشریح‌ نماید و بدین‌گونه‌ نام‌ «مکتب‌ تفکیک‌» از تعبیر تداعی‌گر «بیان‌الفرقا» نیز الهام‌ یافته‌ است‌. (۱)

دو ادعای‌ حکیمی‌
۳-۲- محمدرضا حکیمی‌ در جای‌ دیگر این‌ کتاب‌، از این‌ هم‌ روشن‌تر و صریح‌تر سخن‌ گفته‌ و ادّعا کرده‌ است‌ که‌ «مکتب‌ تفکیک‌» مساوی‌ و معادل‌ با اسلام‌ است‌. به‌ این‌ ترتیب‌ آنچه‌ با «مکتب‌ تفکیک‌» مطابق‌ نباشد با اسلام‌ نیز منطبق‌ نخواهد بود. عین‌ عبارت‌ او در این‌ باب‌ چنین‌ است‌:
«… بدین‌گونه‌ واقعیت‌ جریان‌ تفکیک‌ امری‌ است‌ مساوی‌ با خود اسلام‌ و ظهور آن‌ یعنی‌ قرآن‌ و حدیث‌ و سنّت‌ معارف‌ قرآن‌ و تعالیم‌ اهل‌ بیت‌(ع‌) و خلاصه‌ هرچه‌ از ثقلین‌ استفاده‌ شود بدون‌ هیچ‌گونه‌ اقتباس‌ از کسی‌ و مکتبی‌ و بدون‌ هیچ‌گونه‌ نیازی‌ به‌ اندیشه‌ها و نحله‌ای‌ همین‌ و لاغیر. و این‌ مقتضای‌ شناخت‌ اخلاقی‌ و قرآنی‌ مستقل‌ است‌ که‌ به‌ سائقه‌ فطرت‌ و بر شالوده‌ی‌ گردشهای‌ ایمانی‌ در گروندگان‌ وجود دارد. (۲)
آنچه‌ جالب‌ توجه‌ است‌ و در عین‌ حال‌ موجب‌ شگفتی‌ می‌گردد این‌ است‌ که‌ آقای‌ حکیمی‌ برای‌ تأیید سخن‌ خود و اینکه‌ «مکتب‌ تفکیک‌» مساوی‌ با اسلام‌ است‌، تفکر توده‌ی‌ خلق‌ و اندیشه‌ی‌ عوام‌ مردم‌ را شاهد این‌ مدعا گرفته‌ و گفته‌ است‌ «عوام‌ مردم‌ براساس‌ مکتب‌ تفکیک‌ می‌اندیشند.»
در این‌ فرازها دو مسئله‌ی‌ اساسی‌ مطرح‌ شده‌ است‌: یکی‌ اینکه‌ مکتب‌ تفکیک‌ مساوی‌ با اسلام‌ است‌ و دیگر اینکه‌ توده‌ی‌ خلق‌ و عوام‌ مردم‌ براساس‌ مکتب‌ تفکیک‌ می‌اندیشند. آنچه‌ در مورد مسئله‌ی‌ اول‌ ادعا شده‌ و گفته‌ می‌شود «مکتب‌ تفکیک‌» مساوی‌ با اسلام‌ است‌ تا حدود طبیعی‌ می‌نماید و باعث‌ شگفتی‌ اشخاص‌ نمی‌گردد زیرا این‌ ادّعا یک‌ ادّعای‌ عام‌ و فراگیر است‌ که‌ در میان‌ همه‌ی‌ ارباب‌ مکاتب‌ و متصدیان‌ جریانهای‌ فکری‌ وجود دارد و هیچ‌یک‌ از بنیانگذاران‌ فِرَق‌ برخلاف‌ آن‌ سخن‌ نمی‌گویند. اگر متصدیان‌ «مکتب‌ تفکیک‌» ادعا دارند که‌ جریان‌ فکری‌ آنها مساوی‌ با اسلام‌ است‌ مخالفان‌ آنان‌ نیز همین‌ ادعا را دارند. فلاسفه‌ی‌ بزرگ‌ جهان‌ اسلام‌ مانند شیخ‌الرئیس‌ ابوعلی‌سینا و صدرالمتألهین‌ شیرازی‌ به‌ انطباق‌ فلسفه‌ی‌ خود با اسلام‌ باور دارند و هرگونه‌ فلسفه‌ای‌ که‌ برخلاف‌ اسلام‌ باشد در نظر آنها مردود شناخته‌ می‌شود. این‌ سخن‌ در مورد عرفا نیز صادق‌ است‌. درست‌ است‌ که‌ محیی‌الدین‌ عربی‌ و آثار او در نظر طرفداران‌ «مکتب‌ تفکیک‌» مورد انتقاد شدید قرار گرفته‌ است‌ ولی‌ خود محیی‌الدین‌ ادعا دارد که‌ طی‌ مبشّره‌ پیغبر اسلام‌(ص‌) به‌ او دستور داده‌ است‌ که‌ کتاب‌ معروف‌ فصوص‌الحکم‌ خود را در معرض‌ افکار مردم‌ قرار دهد. به‌ این‌ ترتیب‌ ادعای‌ طرفداران‌ مکتب‌ تفکیک‌ یک‌ ادعای‌ بدون‌ دلیل‌ بوده‌ و با ادعای‌ کسانی‌ که‌ در رأس‌ جریانهای‌ مخالف‌ آنان‌ قرار گرفته‌اند در تعارض‌ واقع‌ می‌شود. در اینجا ممکن‌ است‌ گفته‌ شود ادعای‌ طرفداران‌ مکتب‌ تفکیک‌ به‌ هیچ‌وجه‌ بدون‌ دلیل‌ نبوده‌ و صحت‌ آن‌ همان‌ مسئله‌ای‌ است‌ که‌ قبلاً مورد اشاره‌ واقع‌ شد. (و در نظر مؤلف‌ و سایر اهل‌ تفکیک‌ یک‌ مسئله‌ی‌ اساسی‌ شناخته‌ می‌شود).

کلمات‌، منحصراً دلالت‌ بر محسوسات‌ دارند
۳-۳- در نظر اصحاب‌ تفکیک‌، الفاظ‌ و کلمات‌ بر موجودات‌ خارجی‌ وضع‌ شده‌ و دلالت‌ آنها نیز محدود و منحصر است‌ به‌ آنچه‌ در جهان‌ عینی‌ محسوس‌ تحقق‌ دارد. کسانی‌ که‌ با مبحث‌ «وضع‌» آشنایی‌ دارند به‌ خوبی‌ می‌دانند که‌ بر این‌ نظریه‌ چه‌ آثار و لوازمی‌ می‌تواند مترتب‌ باشد. وضع‌ الفاظ‌ بر موجودات‌ خارجی‌ دایره‌ی‌ دلالت‌ را محدود می‌کند و با محدودشدن‌ دایره‌ی‌ دلالت‌، راه‌ وصول‌ به‌ عالم‌ معانی‌ مسدود خواهد شد. ما در اینجا به‌ عین‌ عبارت‌ برخی‌ از طرفداران‌ مکتب‌ تفکیک‌ اشاره‌ می‌کنیم‌.

آیت‌ اللّه‌ شیخ‌ محمدباقر ملکی‌ میانجی‌ در کتاب‌ خود تحت‌ عنوان‌ توحید الامامیه‌ چنین‌ می‌گوید:
إنّ مفتاح‌ التعلیمات‌ فی‌ کل‌ قوم‌ هو الفاظهم‌ فی‌ لغاتهم‌ و قد انسوا بها و عرفوا معانیها و الألفاظ‌ فی‌ لغه‌ کل‌ قوم‌ و ما هو المتعارف‌ عندهم‌ موضوعهٌ للخارج‌ فأن‌ المشهود و المعلوم‌ عندهم‌ هی‌ الأعیان‌ و الحقایق‌ الخارجیه‌ (۳)
این‌ گرایش‌ به‌ امور ظاهر و توجه‌ به‌ موجودات‌ عینی‌ و محسوس‌ در جهان‌ خارج‌ در آثار اصحاب‌ تفکیک‌ قابل‌ مشاهده‌ است‌. این‌ تفکر و نوع‌ اندیشه‌ موجب‌ شده‌ که‌ شخصی‌ مانند محمدرضا حکیمی‌ مؤلف‌ کتاب‌ مکتب‌ تفکیک‌ از حکما و عرفا انتظار داشته‌ باشد که‌ مانند فقها بیندیشند و راه‌ و رسم‌ آنان‌ را درپیش‌ گیرند.
علاوه‌ بر آنچه‌ ذکر شد به‌ این‌ نکته‌ نیز باید توجه‌ داشت‌ که‌ حتی‌ فقهای‌ عالی‌ مقام‌ نیز بدون‌ فراگرفتن‌ و توجه‌ به‌ بسیاری‌ از علوم‌ و معارف‌، قادر نبودند به‌ یک‌ مکتب‌ فقهی‌ و نظام‌ فکری‌ دست‌ پیدا کنند. یک‌ فقیه‌ برای‌ اینکه‌ به‌ مقام‌ اجتهاد کامل‌ نائل‌ شود به‌ فراگرفتن‌ یک‌ سلسه‌ علوم‌ نیازمند است‌. علومی‌ که‌ از شرایط‌ و مقدمات‌ علم‌ فقه‌ شناخته‌ شده‌اند از طریق‌ وحی‌ الهی‌ نازل‌ نشده‌اند و از ثمرات‌ و کوششهای‌ فکری‌ بشری‌ به‌ شمار می‌آید. از باب‌ نمونه‌ می‌توان‌ گفت‌ اگر عالم‌ اصول‌ فقه‌ به‌ منصّه‌ی‌ بروز و ظهور نمی‌رسید فقها چگونه‌ می‌توانستند به‌ یک‌ مکتب‌ فقهی‌ منظم‌ و منسجم‌ دست‌ پیدا کنند.

امور ظاهر، راه‌ به‌ اسلام‌ ناب‌ می‌برد؟
۳-۴- به‌ این‌ ترتیب‌ برای‌ دست‌یافتن‌ به‌ امور خالص‌ و سره‌ و ناب‌ توجه‌ به‌ ظواهر و جمود بر آنها مفید نیست‌. اگر توجه‌ به‌ امور سطحی‌ و جمود بر ظواهر می‌توانست‌ انسان‌ را به‌ اسلام‌ خالص‌ و ناب‌ برساند علمای‌ اخباری‌ بیش‌از سایر مردم‌ می‌توانستند به‌ اسلام‌ خالص‌ و ناب‌ دست‌یابند. در حالی‌ که‌ غالب‌ علمای‌ مکتب‌ تفکیک‌ با علمای‌ اخباری‌ موافق‌ نبوده‌ و طریقه‌ی‌ آنان‌ را مردود می‌شناسند.

حکیمی‌: اخباری‌ نیستیم‌!
۳-۵- محمدرضا حکیمی‌ در کتاب‌ مکتب‌ تفکیک‌ در نفی‌ و زدودن‌ تهمت‌ اخباری‌گری‌ از دامن‌ اصحاب‌ تفکیک‌ کوشش‌ فروان‌ کرده‌ و چنین‌ می‌گوید:
«… اصطلاح‌ اخباری‌گری‌ مربوط‌ به‌ محدوده‌ی‌ فقه‌ و استنباط‌ احکام‌ عملیه‌ و اجرای‌ قواعد اصولی‌ در اجتهاد یا عدم‌ آن‌ است‌ و ربطی‌ به‌ قلمرو ژرف‌ شناختهای‌ سترگ‌ ندارد…»
تردیدی‌ نمی‌توان‌ داشت‌ که‌ ظواهر متون‌ دینی‌، حجت‌ است‌ و حجیت‌ آن‌ نیز از طریق‌ براهین‌ عقلی‌ به‌ اثبات‌ رسیده‌ است‌. ولی‌ در این‌ مسئله‌ نیز تردید نیست‌ که‌ هر یک‌ از ظواهر دینی‌ دارای‌ باطن‌ است‌ و باطن‌ آن‌ نیز دارای‌ باطن‌ دیگری‌ است‌ و تعداد این‌ باطنها در علم‌ حق‌ تبارک‌ و تعالی‌ معلوم‌ و آشکار است‌. به‌ این‌ نکته‌ی‌ اساسی‌ نیر باید توجه‌ داشت‌ که‌ میان‌ ظاهر و باطن‌ یک‌ متن‌ دینی‌، هرگز اختلاف‌ نیست‌ و همواره‌ ظاهر با باطن‌ خود متحد و یگانه‌ است‌.

گریز از تأویل‌
۳-۶- محمدرضا حکیمی‌ مانند دیگر اصحاب‌ تفکیک‌ از شناخت‌ راستین‌ مبادی‌ و اصول‌ و حقایق‌ قرآن‌ و حدیث‌ سخن‌ می‌گوید ولی‌ برای‌ این‌ شناخت‌ راستین‌ و خالص‌ ملاک‌ و ضابطه‌ای‌ ذکر نمی‌کند. تنها ملاک‌ و ضابطه‌ای‌ که‌ در خلال‌ آثار ایشان‌ دیده‌ می‌شود نوعی‌ گریز از پذیرش‌ تأویل‌ و انتقاد سخت‌ از سخنان‌ بسیاری‌ از حکما و عرفا را باید نام‌ برد.
البته‌ باید توجه‌ داشت‌ که‌ «تأویل‌» براساس‌ معنایی‌ که‌ در قرآن‌ کریم‌ به‌ آن‌ اشاره‌ شده‌ غیر از تأویلی‌ است‌ که‌ می‌توان‌ آن‌ را « تفسیر به‌ رأی‌ » نامید. راه‌ شناخت‌ راستین‌ و خالص‌ قرآن‌ و حدیث‌ تنها جمود بر ظواهر نیست‌ بلکه‌ طریق‌ تأویل‌ صحیح‌ نیز از طرق‌ شناخت‌ حقیقت‌ به‌ شمار می‌آید.

مکتبی‌ با ۵۰ مطلب‌ بنیادین‌ و ۹۰۰ مسئله‌ اساسی‌!
۳-۷- محمدرضا حکیمی‌ آفاق‌ تحقیق‌ را در مکتب‌ تفکیک‌ بسیار گسترده‌ دانسته‌ و معتقد است‌ این‌ مکتب‌ مشتمل‌ بر ۵۰ مطلب‌ بنیادین‌ و ۹۰۰ مسئله‌ی‌ اساسی‌ است‌. البته‌ این‌ سخن‌ اغراق‌آمیز است‌ و آنچه‌ او آنها را به‌ مکتب‌ تفکیک‌ اختصاص‌ می‌دهد هیچ‌ ارتباطی‌ با این‌ جریان‌ فکری‌ ندارد. آقای‌ حکیمی‌ فهرستی‌ تهیه‌ کرده‌ و بسیاری‌ از مسائل‌ کلامی‌ – فلسفی‌ را در آن‌ مطرح‌ ساخته‌ است‌. آنچه‌ او در این‌ فهرست‌ آورده‌ همان‌ مسائل‌ کلامی‌ – فلسفی‌ معروف‌ و شناخته‌ شده‌ است‌ که‌ قرنهای‌ متمادی‌ در میان‌ حکما و متکلمان‌ اسلامی‌ مورد بحث‌ و گفتگو بوده‌ است‌.

پانوشتها :
۱٫ محمدرضا حکیمی‌، مکتب‌ تفکیک‌ ، چاپ‌ ۱۳۷۵، ص‌ ص‌ ۱۵۹-۱۶۰٫
۲٫ همان‌، ص‌ ۱۸۷٫
۳٫ آیت‌ اللّه‌ شیخ‌ محمدباقر ملکی‌ میانجی‌، توحید الامامیه‌ ، ص‌ ۵۳٫

منبع مقاله : http://www.iptra.ir/vdcc2b0mqqs.html

sandiskhor.blog.ir

سید جمال الدین اسدآبادی

سید جمال الدین اسدآبادی و تفکر جدید

در زندگی کتاب هایی است که انسان را در تنهایی خود عصبانی می کند. این کتاب ها در عین حال یک صف آرایی اندیشه ورزانه و منصفانه است که در برابر پروژه خوره وار استعمار، شکل گرفته اند. پروژه ای که هر انسانی را باهوش معمولی عصبانی می کند.

کتاب «سید جمال الدین اسدآبادی و تفکر جدید» که در این لحظه بر یادداشت من سایه افکنده است در آن زمره قرار دارد.
مسأله، فقط تلاش غرب در قرن های اخیر برای به دست آوردن منابع خام و بازار نیست موضوع، تحقیر نژادهایی است که نسبت به مرد سفید غربی اروپایی‎/ ایالت متحده، به نوعی، «دیگری» محسوب می شوند. برای مرد فرضی، دیگران موجودات کم مایه ای هستند که در بهترین حالت خود را شبیه او می کنند. هرچند در آن لحظه نیز، دیگری، هنوز دیگری است. گیرم که رام و بله قربان گوباشد. میل به برتری جویی از لجستیک فکری روشنفکران غربی و هم از قدرت نظامی ایشان سود می برد و تا امروز به کار خود ادامه داده است.
«ادوارد سعید» در «شرق شناسی» تبار پروژه، منظور را به قرنها پیش بر می گرداند. زمانی که ارباب کلیسا از وحشت نیروی فکری و نظامی اسلامی دست به معرفی اسلام تحریف شده به هم کیشان خود زدند.
ولی واقعیت این است که مردم سفید اروپایی بر هرکس از جمله زن اروپایی برتری می جست. مهمترین انگیزه، جنبش فمینیسم نیز همین بود گو این که بعدها به مسیر های بسیار عجیب و غریبی کشیده شد.
مردمان خاور دور و مسلمانان که عرب خوانده می شدند، مورد تحلیل های «راسیسمی» قرار گرفتند؛ خط مرزی کشورهای آفریقایی چنان با وسواس و صاف طراحی شد که گویی از خط کشی استفاده کردند؛ و در آمریکای جنوبی پلیس هایی به وجود آمدند که در آن واحد به افسران خود و نشانه USA به یک اندازه احترام گذاشتند. این جریان ها پس از حادثه ۱۱ سپتامبر دوباره اوج گرفت و به تبع آن مقاومت علیه آن نیز می باید اوج بگیرد. 
در میان سایر استعمار زدگان، مسلمانان خیزش اولیه خود را با سید جمال الدین اسدآبادی و سپس اقبال لاهوری آغاز کردند که بعدها تبدیل به نهضتی در ایران شد. کسانی مانند مرحوم آل احمد، دکتر شریعتی و شهید مطهری نام آور ترین قلم آوران همین صحنه بودند. از این رو به نظر می رسد سراسر این دوره که بیش از ۱۰۰ سال به طول انجامیده، باید مورد بازبینی قرار گیرد. یعنی از لحظه ای که یک روز صبح سید جمال الدین با عصبانیت از خواب بیدار شد تا زمانی که آل احمد، یوجین یونیسگو را به خاطر حمایت نژادپرستانه اش از اسرائیل در ماجرای جنگ شش روزه کرگدن خطاب کرد.
یکی از آثاری که می توان گفت به خوبی از عهده این مهم بر می آید، کتاب «سید جمال الدین اسدآبادی وتفکر جدید» به قلم فیلسوف ایرانی معاصر، دکتر کریم مجتهدی است. مجتهدی در مقاله ها، مصاحبه ها و سخنرانی های خویش بر این معنی تأکید دارد که آرمان، تلفیق میان سنت اصیل فکری ایرانی‎/ اسلامی و تجدد اصیل است. شاید از این رو به ارنست رنان به عنوان یک متفکر معاصر (متجدد) اشاره می کند و نشان می دهد چگونه تجدد او منحرف و غیر اصیل است.
مجتهدی در ابتدای کتاب به پراگماتیسم سیدجمال الدین اشاره می کند «با این حال فراموش نمی توان کرد که به هر روی در درجه اول افکار سیدجمال الدین را باید از لحاظ قدرت «نفوذ و قدرت القا و تلفیق فوق العاده» آنها بررسی کرد، نه صرفاً از لحاظ اعتبار نظری آنها. زیرا گفته های او متوجه عمل است و عمل او در جهت تحرک مسلمانان» در آن صورت باید پراگما تیسم را «اولویت عمل» دانست و نه «اصالت عمل». 
شاید اشاره به رفتار و مقاله های سید از این رو باشد، چرا که گاهی مقصود نویسنده ها در رفتار و نوشتار، نمایانده می شود و نه در «بیان» آنها. از این رو مقاله های او ثقیل و پر از کلمات عربی و انگلیسی وفرانسه و اردو و هندی [بود] تا مخاطبان خود راتحت تأثیر قرار دهد. «سید» در واقع یکسره عمل است. حتی هنگامی که می نویسد. مردی ایستاده در برابر غرب وحشی و در همان حال شرق وحشت زده. یکی از گرایش های عجولانه شرقی، علم گرایی افراطی بود که سید احمدخان (۱۸۹۸-۱۸۱۷ میلادی) در هندوستان از نخستین پایه گذاران آن است. قول به تطبیق قرآن با علم و اصالت علم نسبت به احادیث، روایات و تفاسیر، محور این گرایش بود. این رویه همچنین در ایران پیش از انقلاب طرفدارانی یافت که مباحث خود را داشتند. 
به هر رو سید اسدآباد موضع تندی در مقابل آنها گرفت، ایشان را که «نیچری» نام داشتند، دهری خوانده و «نیچری» را به عنوان مترادف لامذهب، کافر و … تلقی کرد. از طرف دیگر در برابر ارنست رنان ایستاد. رنان در ۲۹ ماه مارس ۱۸۸۲ میلادی در دانشگاه سوربن سخنرانی با عنوان «اسلام و دانش» ایراد می کند و در آن نژاد عرب و مسلمانان را به مثابه انسان هایی دانش ناپذیر ترسیم می کند. وی استدلال کرده بود، تمام کسانی که در دوره اسلامی فعالیت علمی- فلسفی داشتند از نژادهای ایرانی و غیر بودند. 
«روش ظاهراً تاریخی ارنست رنان حداقل در محدوده همین سخنرانی متناقض و غیر قابل دفاع به نظر می رسد. اگر مفهومی با توجه به سیر تاریخ آن معنای اصلی خود را به دست می آورد، چگونه ممکن است با توجه به سیر تاریخ آن معنای اصلی خود را به دست آورد، چگونه ممکن است مفهوم «قوم عرب» یا «فلسفه اسلامی» و… خارج از این سیر و به عنوان امر ثابت و لا متغیری فرض شود؟ اگر به نظر رنان مسلمان، خرافاتی یا متعصب است و خرافات هرچه باشد بر تعصب رجحان دارد، آیا به هر طریق یکی از این دو صفت برای مسلمانان خاصه مسلمانان عرب امری لایتغیر است و یا باید آن دو را نتیجه تحول سیر تاریخی این اقوام دانست و کوشش کرد علت واقعی این تعصب و این خرافات را تشخیص داد؟
در مجموع گفته های رنان به نظر می رسد که او نه تنها معلول را به جای علت گرفته و سعی کرده است این باور را با توسل به سیر تاریخی و مثال هایی مستند به گونه دیگر جلوه دهد، بلکه استدلال او بیشتر متکی است بر نوعی اعتقاد به تبعیض نژاد.» کتاب مجتهدی ما را قانع می کند که رنان و فعالیت هایش جزیی از پروژه استعماری غرب علیه آفریقا و سایر ملل مسلمان بود. «تقریباً تمام متخصصان مسأله متفق القولند که استعمار اقوام آفریقایی از سوی اروپاییان بخصوص و به طور دقیق از سال ۱۸۸۲ تا ۱۹۰۲میلادی انجام گرفته است و بیشتر در عرض این ۲۰ سال بوده است که مرز های مستعمره ها بر نقشه آفریقا ترسیم یافته و قلمرو قدرت ها اول با رقابتی شدید و اعمال زور و بعد از تاریخ ۲۳ فوریه سال ۱۸۸۵ یعنی بعد از کنگره معروف برلین به طور رسمی و با مراعات قواعد و اصول مورد توافق، مشخص شده است.
سخنرانی ارنست رنان درست هفت ماه بعد از استقرار انگلیسی ها در مصر ایراد شده است و با در نظر گرفتن تاریخ سخنرانی و نامه هایی که از رنان از سال ۱۸۷۹ میلادی به بعد در دست است به طور دقیق می توان نشان داد که میان این سخنرانی، وقایع مصر و نهضت افسر معروف مصری اعراب پاشا و همچنین با وقایع جاری در کشورهای مسلمان شمال آفریقا رابطه ای وجود دارد.
روی هم رفته نظرهای رنان نشان از نظرگاهی کم عمق دارد.
«[وی] در کافر دانستن فارابی و ابن سینا و نسبت دادن تقیه بدان ها نه فقط اشتباه کرده است، از نظرگاه او بالاخره هر متفکری کافر به حساب خواهد آمد، بلکه همین به خوبی سطحی بودن فلسفه و بینش او را نشان می دهد.» ولی «جواب اصلی رنان و رد افکار او به عهده میلیون ها مردم مسلمان اعم از عرب و ترک و فارس و… جهان امروزی است که بدون استدلال های اضافی و توسل به شعار و ادعا، بلکه عملاً با کسب علم و دانش و با رسیدن به آگاهی فلسفه و افق های روشن و باز و با حفظ ریشه های محکم اعتقادی خود، گفته های او را باطل سازند و به همت خود و به عنایت خداوند به درجات عالی آزادی و آزادگی برسند.»
فیلسوف اما بی قرار به هر جا می نگرد تا موشکافانه تمام زوایا را بررسی کند. اگر سید بیگانه و آشنا را به یک شیوه در کوره انتقاد می پروراند، پس باید افکار او نیز مورد سنجش قرارگیرد. پس بدبینی جمال الدین به فلسفه، نباید از قلم بیفتد. 
«شک نمی توان داشت که میان فلسفه و دین وجوه اختلاف بسیاری وجود دارد که بحث در آن خارج از حوصله این نوشته است. ولی از این موضوع نباید نتیجه گرفت که فلسفه الزاماً ضد دین است. ممکن است فیلسوف کاملاً مؤمن به دین باشد و فیلسوف دیگری بی ایمان و فیلسوفی دیگر دارای برداشتی غیر از برداشت تمامه از دین، ولی به هر طریق نفس فلسفه نه عین دین است و نه الزاماً ضد دین.»
تجربه بشری نشان داده است مطمئن ترین راه پیشرفت در اندیشه شیوه انتقادی است. از این رو سید منتقد هم کیشان و مقابلان خود بود. مجتهدی نیز این سنت را درکتاب خود ادامه داد. به همین جهت می توان، انتقاد را ادامه داد و آن را حتی متوجه بعضی نظرات ایشان نمود. به عنوان مثال در صفحه ۱۳ پس از اشاره به دشواری قضاوت در باره جمال الدین می خوانیم: «البته این مسأله فقط موقعی مطرح است که ما افکار سید را فقط از حیث «من قال» لحاظ کنیم ولی اگر اکتفا به «ماقال» شود، هر نوع سوءتفاهم و ابهام از میان برمی خیزد، زیرا افکار و عقاید سید نه فقط روشن است، بلکه اجزای آن در یک نظام کلی فکری، چنان به نحو منسجم وطبیعی هماهنگ و متشکل می شود که کوچکترین خلل و خدشه ای از این لحاظ بر آنها وارد نمی آید.
منظور این است که چنانچه کردار سید را نادیده گرفته و فقط به نوشتار اوتوجه کنیم، نیت مقصود و هدف او را در می یابیم. یا به دیگر زبان، نیت سید در نوشته های او پنهان است؛ نوشته هایی که چنانچه با دقت خوانده شود، پرده از نیت وی بر می دارند.
این پاراگراف دو چیز گونه گون را پیش می کشد: اول این که بعضی برای فهمیدن یک شخصیت، به آثار و کردار او (باهم) می نگریستند، خوشبختانه این گرایش در همین پاراگراف رد می شود. دوم این که گروهی باور دارند که اگر متن، به خوبی مطالعه شود، نیت مؤلف پرده برداری می شود. این دومی همان چیزی است که من با دید تردید به آن می نگرم. زیرا در آن صورت باید قبلاً پذیرفته باشیم که معنا و غایت متن نزد مؤلف است. این موضوع حتی اگر واقعیت هم داشته باشد اساساً بی وجه است. 
زیرا حتی اگر معنای حقیقی نزد مؤلف باشد، باز غیرقابل دسترس است. این نظریه امروزه از سوی کسانی مانند «رولان بارت» و «میشل فوکو» مورد بررسی قرار گرفته است. براساس نظریه مرگ مؤلف، نمی توانیم معنای اصلی متن را در نویسنده جست وجو کنیم زیرا معنا نه در مؤلف، نه در متن، بلکه در مخاطب شکل می گیرد.
اما من گمان می کنم این نظریه کمی دیر به دنیا آمده است. زیرا «امانوئل کانت» سال ها پیش درباره «شی ء فی نفسه» و غیر قابل درک بودن آن بحث می کند. از نقطه نظر او شیء به صورت نمودی در ذهن ما قابل فهم است و چنین فهمی در زمان و مکان محصور است و بنابراین روشن بینی غیر قابل درک بودن معنای حقیقی (یا نیت مؤلف و یا غایت متن به صورتی که در خود متن مندرج باشد) باید زودتر به وجود می آمد. گو این که اگر به بغرنج تر بودن متن هم رأی ندهیم (کما این که واقعاً بغرنج تر است) باز در اصل ماجرا فرقی نمی کند. 
متن هرچه باشد پدیده ای بغرنج است. لا اقل به اندازه هرپدیده دیگری. پس همان طور که می توان حدس زد، نیت خالق متن به مراتب پیچیده تر است. وقتی آدمی از درک شی ء فی نفسه عاجز است چگونه می تواند از نیت مؤلف متن و یا حتی معنای نهایی متن باخبر باشد و این بی خبری، راز اصل حیات فلسفه می تواند بود؛ زیباست. 
و این که فلسفه به عنوان علمی برای فهمیدن، حیات خود را از نفهمیدن می گیرد پارادوکسی دلکش را پیش می کشد. گویی فلسفه دلبری است که با غمزه از وصال طفره می رود تا همچنان جاودانگی خود را حفظ کند. با این توضیحات شاید نمی توان در مورد فهم نهایی پاسفت کرد، و همان گونه که آن فیلسوف شهیر (مجتهدی) جا به جا گفته اند، باید هر بار، دوباره از نو امکانات پیش رو را جست وجو کنیم. شایان ذکر است که من هرگز نه شنیده و نه خوانده ام که ایشان قول به فهم نهایی و از میان رفتن هر نوع سوء تفاهم و ابهام کنند و پاراگراف مورد نظر تا جایی که من اطلاع دارم یک استثنا به حساب می آید.

نوشته دکتر کریم مجتهدی
علیرضا سمیعی

 

متا

علامه سید منیرالدین حسینى هاشمى

استاد سید منیرالدین حسینى هاشمى در آبان ماه سال ۱۳۲۴ در شیراز متولد شد. پدر ایشان مرحوم آیت الله العظمى سید نورالدین حسینى از مراجع طراز اول ایران در آن زمان و مؤسس حزب دینى و ضد استعمارى ـ برادران ـ محسوب مى گردید. ایشان پس از گذراندن مقدمات و مقدارى از سطح در سال ۱۳۳۹ وارد حوزه علمیه قم گردید. آغاز انقلاب اسلامى به رهبرى امام خمینى(ره) سرآغاز تحولى بزرگ در زندگى و شخصیت ایشان بود.

مرحوم استاد  با اقتدا به آن مرجع بزرگ در مسائل سیاسى و جریانات نهضت حضورى فعال داشت و در این راه تبعید نیز گردید. ایشان پس از تبعید حضرت امام(ره) در سفر به نجف از دروس خارج ایشان بهره مند شد و شرکت در بحث ولایت فقیه؛ ایشان را در آستانه تحولى عمیق قرار داد. استاد با تکمیل اندیشه سیاسى و اجتماعى خود جزو صاحبنظران نادرى بود که با اعتقاد به جامعیت دین و کارآمدى آن در رهبرى تکامل حیات بشر، تکامل قاعده مند و حجیت یافته معرفت دینى توأم با تحول در نظام علمى مبتنى بر دین را از لوازم حرکت به سمت ساخت تمدن اسلامى مى دانست.

ایشان پس از پیروزى انقلاب اسلامى به عنوان نماینده خبرگان تهیه قانون اساسى یکى از ۵ پیش نویس این قانون را تدوین و ارائه نمود که در نوع خود قابل توجه است. آغاز انقلاب فرهنگى به دستور حضرت امام(ره) ایشان را بر آن داشت تا با تأسیس فرهنگستان علوم اسلامى در سال ۱۳۵۹ به بررسى و تحقیق بیشتر در باره علمیت و اسلامیت علوم و شیوه جارى نمودن اسلام در سیستم ها و روابط اجتماعى همت گمارد و در این راه ۲۰ سال از عمر شریف خود را صرف نمود و در صبح جمعه روز ۱۲ اسفندماه ۱۳۷۹ دعوت حضرت حق را لبیک گفت.

اگرچه عالمان و دانش پژوهان تلاش هاى فراوانى در کسب علم و به کارگیرى آن داشته اند اما نوع خلاقیت و ابتکار مرحوم سید منیرالدین حسینى باعث برجستگى هاى خاص وى گردید لیکن سخت گویى و سخت نویسى حاصل از بدیع بودن و پیچیده بودن نظرات ایشان موجب شد تا بسیارى از اندیشمندان از اهداف و ماهیت افکار ایشان آگاهى روشنى نیابند و به نوعى تفکر ایشان در خارج از حلقه شاگردان ناشناخته بماند و همین علت موجب گردید تا در سالگرد ارتحال آن استاد در طى مصاحبه اى با حجت الاسلام و المسلمین دکتر میرباقرى از شاگردان آن مرحوم و از اساتید خارج فقه و اصول که پس از رحلت استاد مسئولیت فرهنگستان را برعهده دارند به بازشناسى افکار و اندیشه هاى ایشان بپردازیم:

 

* با سلام و ضمن تقدیر و تشکر از اینکه این فرصت را در اختیار ما قرار داده اید به عنوان سؤال اول بفرمایید جنابعالى مهمترین شاخصه هاى فکرى مرحوم استاد را چه مى دانید؟

بسم الله الرحمن الرحیم

به اختصار مى توان گفت برخى خصوصیات محورى که در ایشان وجود داشت و منشأ پیدایش این اندیشه ها گردید و در تمام مراحل اندیشه ایشان هم متبلور و مجسم است، این است که ایشان واقعاً به «جامعیت دین» و «کارآمدى دین» در رهبرى تکامل حیات بشر قائل بودند و به تعبیر دیگر به ضرورت تعبد به دین در همه شؤون حیات بشر» معتقد بودند و طبیعتاً به دنبال این اعتقاد وثیق دو دغدغه خاطر در ایشان پیدا مى شد:

۱ـ دغدغه خاطر نسبت به امر «حجیت» یعنى ما در مرحله فهم دین و استنباط دین و همچنین در مرحله تحقق عینى مى بایست ضرورتاً آنچه به دین نسبت داده مى شود به حجیت صد درصد برسد و در امر حجیت هیچ مسامحه اى صورت نگیرد.

۲ـ این که اگر دین جامع است بایستى در رهبرى تکامل عینى جامعه نقش اصلى و محورى را ایفا کند. بنابراین، دغدغه دوم ایشان، «دغدغه تکامل عینى جامعه بر محور دین» بود.

* قبل از ورود به جزئیات، به نظر شما خاستگاه این دو شاخصه در تفکر ایشان از کجا شروع شده است؟

اساس این خصیصه ها به ظرفیت ایمانى و خصیصه هاى شخصى و روحى ایشان برمى گردد که براى کسانى که با ایشان محشور و مأنوس بودند کاملاً شناخته شده است. از مهمترین و بارزترین آن خصیصه ها شخصیت معنوى برجسته و ابتهال و تضرع دائمى به آستان اهل بیت علیه السلام بود و این ایمان و تعلق خاطر جدى به خداى متعال و اولیاى الهى اساسى ترین دستمایه این متفکر و دغدغه هاى ایشان بود و البته این نکته هم قابل تذکر است که ایشان این خصیصه ها را از همان اوان طفولیت در محضر پدر بزرگوارشان آموخته بودند و کسب کرده بودند چرا که پدر بزرگوارشان از نادر مراجعى بودند که متناسب با اجتهادشان، در عین این که دغدغه امر تعبد و دفاع از دین را داشتند و بشدت در دوره زندگى شان با گروه هاى منحرف مثل برخى از «متصوفه» و یا جریان هاى الحادى نظیر «حزب توده» و یا «بهائیت» و امثال آنها بشدت درگیر بودند، در کنار این درگیرى ها، «حزب» هم تشکیل داده بودند و به دنبال برنامه ریزى براى تحقق عینى اسلام در جامعه بودند و کاملاً ظهور و بروز دارد که مرحوم آیت الله العظمى سیدنورالدین حسینى الهاشمى هم واجد این دو خصیصه اى که ذکر شد بوده اند و لذا قسمت عمده شکل گیرى افکار استاد متخذ از پدرشان بوده است.

* با توجه به دو شاخصه اساسى تفکر ایشان که متذکر شدید لطفاً سیر اندیشه اى و فکرى ایشان را با توجه به این دو دغدغه قدرى واضح تر بیان نمایید؟

من دوره کار علمى ایشان را به سه دوره تقسیم بندى مى کنم که در هر سه دوره این دو شاخصه به وضوح قابل مشاهده است:

یک دوره در مرحله اوج انقلاب و خصوصاً شکل گیرى مبارزات مسلحانه و در دوره نفوذ تأویل و تحریف در جامعه اسلامى آن هم از زوایاى مختلف بود که اشخاص معروفى که احتیاج به ذکر نام ایشان نیست به گونه هاى مختلفى دین را تحریف و به جامعه ارائه مى کردند. استاد در اولین برخورد با جوان هاى مبارزى که گرد ایشان جمع مى شدند بر همین امر حجیت در استناد تأکید مى کردند و مى گفتند هر چه عمل مى کنیم باید براساس دین باشد.

 لذا اولین نقدى که ایشان بر کمونیسم زدند به جاى «نقد بر محتوا و آثار »، «نقد روش» آنها بود و در نقطه مقابل اولین بحثى را که براى شاگردان ارائه کردند بحث «روش اجتهاد» بود و استاد به جاى این که کتاب ها را یکى یکى نقد کنند انگشت بر روش آنها مى گذاشتند و مى گفتند این روش مستند به وحى نیست و پایان آن به انحراف از دین و الحاد ختم مى شود.

اما پس از پیروزى انقلاب اسلامى جامعه وارد فضاى جدیدى شد و به تعبیرى یک گام به سوى قرب ظهور نزدیک شد و جامعه تشیع به مرتبه جدیدى از پذیرش ولایت الهیه رسید یعنى حاضر نشد نظام اجتماعى خودش را بر مبناى پذیرش وحى شکل دهد که تلاش استاد در این دوره در اسلامى کردن برنامه ریزى خلاصه مى شود.

روش حوزه هاى علمیه و فقهاى دین بر این است که حکم را براساس منابع استنباط مى کنند اما تطبیق حکم بر موضوعات را جز در موضوعات مستنبط فقهى، به عرف عام یا به عرف کارشناسى واگذار مى کنند. استاد در همین جا احساس خطر مى کردند و مى گفتند ما در مقام استناد تلاش مى کنیم که فتوایى را به حجیت برسانیم اما براى حجیت در مقام تطبیق آیا این کافى است که به کارشناس رجوع کنیم او براى ما بانک پول، بیمه و سایر رهاوردهاى تمدن جدید که یک تمدن غیردینى است را تعریف کند آیا این حد از دقت براى تحقق حجیتى که تا مرز استنباط احکام آمده کافى است ایشان مى گفتند قطعى است که حجیت در مرحله استنباط خدشه پذیر نیست اما آیا ما در مرحله عینیت هم توانسته ایم حجیت را تمام کنیم؟

 این جاست که ایشان بحث را از اقتصاد آغاز کردند و به تحلیل سیستم ها رسیدند به این که سیستم چگونه اسلامى مى شود، رسیدند. به این که در علوم و روش ها باید تحول پیدا شود، رسیدند. همان علوم حسى که واسطه بین فلسفه حسى و اخلاق حسى هستند، یعنى برخلاف نظریه مدعیانى که رابطه ارزش و دانش را قطع مى کنند، دانش موجود حلقه پیوند بین فلسفه حسى و فرهنگ فلسفى جامعه غرب و مظلوبیت ها و ارزش هاى اجتماعى غرب است. آیا این بینش حسى با این کارآمدى اگر به توصیف پیچیده دنیا پرداخت و ما همین توصیف را چون از زبان یک انسان عادل جارى مى شود براى بیان حکم فقه به اسمیت شناختیم. آیا براى اتمام حجیت در عینیت کافى است؟

بحث حجیت در عینیت است که ایشان را به مسئله «جهت دارى علوم»و سپس «روش ها» و فلسفه روش ها کشاند و موضوع کار ایشان را از اقتصاد و شاخه هاى دیگر به حوزه فلسفه روش و فلسفه عمل کشاند، فلسفه اى که بتواند کنترل و تغییر را تفسیر کند و رابطه بین اعتقاد و عمل را تمام کند. این مسائل بخش دیگرى از عمر تحقیقاتى ایشان را به خود مشغول کرد و محصول آن هم دستیابى به یک فلسفه مدون جدید به نام فلسفه «نظام ولایت» است که «فلسفه شدن» و «چگونگى» است که غیر از آن فلسفه نظرى حوزه ها مى باشد. فلسفه موجود فلسفه چرایى و چیستى است و نه فلسفه چگونگى.

مرحله سوم را اختصاراً بیان مى کنم: نکته جدیدى که در دهه اخیر ذهن ایشان را معطوف کرده بود به این که ما در مرحله استنباط هم یک مواردى را مسامحه کرده ایم مى فرمودند همین طورى که ما فقه خرد داریم که فقه عمل آحاد جامعه است یک فقه مدیریت هم داریم که فقه حکومت است و کار حکومت بیش از عمل به فقه، اقامه دین است که یکى از شئون اقامه دین اقامه فقه است. اقامه کلمه توحید محورى ترین کار دولت اسلامى است . سؤال استاد این بود که آیا مى شود از منظر فقه خرد، برنامه ریزى کلان کرد یا این که برنامه ریزى اداره را بر مبناى فقه خرد ما را به انفعال مى کشاند. مدل هاى حاکم بر برنامه ریزى کلان است که فقه را با خود هماهنگ مى کند و این همان اتفاقى است که ما در دو دهه اخیر در کشور شاهد هستیم.

مرحله سوم اندیشه ایشان این بودکه فقه خرد که واقعاً به حجیت رسیده است و الآن براى جامعه ما معذر و منجز است همین فقه باید پا به عرصه هاى جدیدى بگذارد البته با همان قاعده مندى و دقت که اگر این کار نشد یکى از این دو خطر هست یا ما باید از عرصه برنامه ریزى کلان عقب نشینى کنیم و کار را به برنامه هاى شرقى و غربى بسپاریم یا این که باب تأویل و تحریف در فقه کلان باز مى شود مانند آنهایى که پیشنهاد اصلاح قرائت دینى را مى دهند و بحث هرمنوتیک و تأویل زبانى دین و قبض و بسط را مطرح مى کنند. یعنى قاعده مند کردن تحریف دین.

فلذا ایشان در این مرحله به دنبال این بودند که چگونه مى شود ما همین علم اصول را با همین ارکانى که دارد بدون کمترین خدشه در مبانى به یک عرصه و فضاى جدید نزدیک کنیم که با آن بتوان فقه را در حوزه کلام احکام کلان و توسعه به حجیت رساند.

* اگر امکان داشته باشد این فلسفه شدن و دستاوردهایى هم که بر آن مترتب بوده است را به اختصار توضیح دهید.

فلسفه جدیدى که تولید شده موضوعاتى دارد که به طور اجتناب ناپذیر بایستى به طرح این موضوعات مى پرداخته که اگر این موضوعات تحلیل نشود طبیعتاً آن فلسفه اى که منظور نظر است و باید بتواند کنترل حرکت و تحلیل سیستم ها در عینیت را برعهده بگیرد به دست نمى آید.

آن موضوعات اجتناب ناپذیر عبارتند از: وحدت و کثرت، زمان و مکان و اختیار و آگاهى.

از یک سو چون در هر تغییرى یک کل وجود دارد و این کل در حال تبدیل شدن است، طبیعتاً این کل در حال تبدیل داراى وحدت و کثرتى است یعنى در عین تنوع داراى انسجام است و کثرت هایش حول یک محورى به وحدت مى رسند و داراى یک ساختارى است(مکان) و همچنین داراى یک تغییراتى است(زمان) و از سوى دیگر چون در نگاه فلسفى ایشان اختیار حاکم بر حرکت است لذا باید تکلیف اختیار و نسبت آن را با آگاهى و سپس نسبت اختیار و آگاهى را با حرکت و تغییرات تبیین بکنیم، فلذا اختیار و آگاهى هم مطرح شده است.

لازم به ذکر نیست که مى توان حرکت را جبرى تعریف کرد و ممکن هم است که حرکت را بر پایه اختیار تحلیل و تعریف کرد و چون حرکت بر پایه جبر از منظر ایشان قابل تحلیل نبوده طبیعتاً جریان علیت در مباحث حرکت به جریان اختیار و آگاهى تبدیل شده است. یعنى اراده است که حاکم بر جریان حرکت است و نظام اراده ها هستند که نسبیت و قوانین حاکم بر حرکت را شکل مى دهند.

بنابراین بحث از اختیار و نسبت آن با آگاهى مطرح شده و این که آیا آگاهى مبدأ انتخاب است یا اختیار است که حاکم بر آگاهى انسان است و به تعبیر دیگر آگاهى از شئون اراده است یا اراده از شئون آگاهى. این هم از مباحث اجتناب ناپذیر دیگرى است که در تحلیل حرکت و تفسیر عینیت لازم و ضرورى بوده است.

از این رو مرحوم استاد این سه بحث اساسى را موضوع بحث در فلسفه قرار دادند و براى تحلیل و پاسخگویى به سؤالاتى که در مورد این سه موضوع مطرح است حدود اولیه اى را مفروض گرفتند و بر پایه آن حدود اولیه، تحلیل را آغاز کردند، چون ماهیت و وجود به عنوان دو حد اولیه را در پاسخگویى به سؤالاتى که پیرامون این سه موضوع اجتناب ناپذیر مطرح است کارآمد نیافتند، حد جدیدى را مطرح کردند. یعنى حد «ربط » و برپایه اصل بودن «ربط» برخى از سؤالات و شبهات پاسخ داده شده ولى باز جواب کافى نمى یافته است لذا حد جدید دیگرى را عرضه کردند و آن حد «تعلق» است که اشیا در عین این که ارتباط با یکدیگر دارند و متقوم به همدیگر هستند داراى یک تعلقى به سوى غایتى هستند و باز این تعلق هم در تحلیل با مشکلاتى مواجه شده بود، لذا حد جدیدترى براى بحث و پاسخگویى به شبهات مبنا قرار دادند و آن حد «فاعلیت» بوده است که بر مبناى فاعلیت وحدت و کثرت و زمان و مکان و اختیار و آگاهى را تفسیرکردند و در نهایت در شکل تکامل یافته آن به یک فلسفه جدید که فلسفه «نظام ولایت» است دست یافتند که این فلسفه همه مخلوقات و هویت و حرکت و تغییرات و انسجام و کثرت آنها را بر پایه «تولى و ولایت» تفسیر و تحلیل مى کند و معتقد است که همه شؤون مخلوقات بازگشت به تولى و ولایت مى کند. این اجمالى از آن فلسفه است که البته بحث طولانى پیرامون آن یک فضا و شرایط دیگرى مى طلبد که فعلاً در اختیار ما نیست.

* پس از تولید فلسفه شدن آیا بحث ادله اى هم داشته است یا خیر؟

با پیگیرى بحث ها بر مبناى فلسفه شدن طبیعتاً دو گام اساسى دیگر برداشته شده است:

۱- اصول پایه روش تحقیق بر اساس آن فلسفه پى ریزى شده است.

۲- روش مدل سازى و نمونه سازى اسلامى تأسیس شده است.

* جنابعالى صحبت از تولید یک فلسفه جدید کردید حال این سؤال به ذهن خطور مى کند که فلسفه اسلامى با سابقه نزدیک به هزارساله خود که در بین گذشتگان مطرح بوده و با دقت هاى خاصى هم دنبال و ارائه شده است آیا براى این کار کفایت نمى کرده است؟

آنچه که بزرگان از حکماى اسلامى به بحث درباره آن پرداخته اند، فلسفه «چرایى» و یا «چیستى» است یعنى درباره چرایى اشیا و چیستى آن بحث کرده اند و به تعبیر دیگر یک فلسفه نظرى است که حتى وقتى به بحث حرکت مى پردازد تنها ناظر به چرایى و چیستى حرکت است و از چگونگى تحقق حرکت در عینیت و تحلیل حرکت به نحوى که به کنترل تغییر در عینیت بیانجامد بحث و گفت و گویى نمى کند.

از همین روست که حکماى اسلامى خود را عهده دار کنترل عینیت و سرپرست علوم نمى دانستند. یعنى معتقد نبودند که فلسفه اسلامى ساماندهى و هماهنگى علوم را به انجام مى رساند. چون در شرایطى غیر از شرایط انقلاب اسلامى و لزوم تولید این فلسفه زندگى کرده اند.

* از مباحث مهمى که در این سالها مطرح است بحث تحول خواهى در حوزه هاى علمیه است که مقام معظم رهبرى نیز به آن اشاره داشته اند و از مسائلى بوده که توسط استاد به طور جدى پیگیرى مى شده است، مسائل علم اصول فقه و ادعاى نیاز به یک علم اصول جدید مى باشد. لطفاً روشن فرمایید چه نیازى داشته است که به علم اصول پرداخته شود؟

عرض کردم که دغدغه خاطر ایشان دغدغه حجیت بود. به گونه اى که فکر مى فرمودند برنامه ریزى براى عینیت، چه برنامه ریزى خرد و چه برنامه ریزى کلان و چه برنامه ریزى توسعه، باید به حجیت برسد و دین نقش محورى را در آن ایفا کند نه این که دین را بر مبناى عینیت تعریف کنیم و قرائت دینى را به نفع عینیت اصلاح کنیم.

ایشان به دنبال بازسازى عینیت و تکامل عینى بر مبناى دین بودند و نه تجدید قرائت دینى بر مبناى تحولات عینى.

خوب طبیعى است که این دغدغه ایشان را متوجه این کرده بود که در جریان حجیت در عینیت اهتمام کافى نشده، یعنى گرچه در مرحله استنباط نظرى معارف تلاش شده که از تأویلات حسى و ذوقى و قیاس و استحسان اجتناب شود و معارف به حجیت برسند ولى در مرحله اى تحقق عینى در امر حجیت، اهتمام و جدیت کافى به کار برده نشده و از همین رو است که براى به حجیت رساندن برنامه ریزى عینى، فقها عدم تعارض قطعى برنامه ها را با فقه کافى مى دانند. ایشان توجه پیدا کردند به این که چنین چیزى ممکن نیست و معتقد بودند که اولاً اسلامى شدن کارشناسى، خود محتاج به یک سرى استنباط هاى جدى و جدید از معارف است که آن معارف باید به حجیت برسند و ثانیاً توجه به این پیداشده بود که اصولاً «فقه» را در سه رتبه، مى توانیم داشته باشیم:

۱- «فقه خرد» که ناظر به عملکرد آحاد افراد در شرایط موجود اجتماعى است.

۲- «فلسفه کلان» که فقه ساختارهاى اجتماعى و برنامه ریزى کلان اجتماعى است.

۳- «فقه توسعه» که فقه رهبرى حوادث و ایجاد حادثه و بستر سازى است.

ایشان معتقد بودند که اگر ما فقه را در محدوده خرد یعنى پاسخگویى به مسائل مستحدثه و تکلیف افراد در شرایطى که ایجاد شده خلاصه کنیم این امر به انزواى فقه و انفعال فعل در عمل و عینیت ختم مى شود و حجیت در عینیت را به اتمام نمى رساند.

لذا معتقد بودند که ما باید به دنبال استنباط فقه کلان و فقه توسعه باشیم. آن فقهى که ناظر به ساختارهاى کلان اجتماعى و یا برنامه ریزى کلان و به تعبیر دیگر ناظر به اعمال مدیریت در جامعه است و همچنین فقه توسعه که ناظر به جریان تکامل اجتماعى و برترى قدرت اسلام در موازنه جهانى است و از این دو به عنوان «فقه حکومتى» یاد مى کردند.

فقهى که حکومت عهده دار عمل به اوست که به تعبیر دیگر به آن «فقه اقامه» مى گویند و معتقد بودند که دستیابى به فقه اقامه – که ناظر به برنامه ریزى براى «کل» در شرایط عینى است نه تطبیق عناوین کلى بر موضوعات جزئى- احتیاج به منطق دیگرى دارد که آن منطق بایستى فهم نظام سازى و تکامل نظامات اجتماعى را از اسلام قاعده مند کند و معتقد هم بودند که چنانچه ما نتوانیم بر پایه تعبد به وحى و بر پایه التزام به وحى چنین چیزى را تولید کنیم و نتوانیم علم اصول و روش حجیت فهم را به عرصه استنباط مفاهیم کلان و توسعه برسانیم، در این صورت باب تأویل حسى و ذوقى باز خواهد شد و به طور قهرى آنچه معروف به فقه پویا شده عهده دار مسائل جارى حکومتى خواهد شد. اگر ما بخواهیم از جریان تأویلات حسى و ذوقى و تحریف و تأویل در عرصه حکومت اجتناب کنیم ناچار مى بایست حوزه استنباط قاعده مند را به عرصه مباحث حکومتى و اداره بکشانیم.

بنابراین، این توجه در ایشان پیدا شده بود که تکامل در علم اصول نیازى جدى است و از همین رو بود که بحث در علم اصول آغاز شد و با جدیت ادامه یافت.

* بفرمایید این توجه منشأ چه بحث هایى شد و چه دستاوردى داشت؟

استاد مى فرمودند اول باید دقت کنیم و ببینیم بحث هاى رایج در علم اصول و بخصوص حجیت از چه ناحیه اى نقص دارد. مى فرمودند: «حجیت»، هم در حوزه معارف و مفاهیم دینى جارى است و هم در عینیت، فکر کنید ببینید براى این که بتوانیم برنامه ریزى براى عینیت را به اسلام نسبت دهیم به چه چیزى نیاز داریم.

بر همین اساس به نظر مى رسد که معارف را به چند دسته تقسیم مى کنند. معارف عقلى، معارف حسى، معارف روحى و ذوقى و عرفانى و معارف نقلى، خود «معارف نقلى» را هم به «معارف اخلاقى» (ارزشى)، «معارف توصیفى» و «معارف تکلیفى» تقسیم مى کردند و معتقد بودند در حوزه معارف تکلیفى نقلى، علم اصول یک علم تام و تمامى است، گرچه قابل تکامل است، ولى سعى شده روش به حجیت رساندن احکام تکلیفى روش تمامى باشد تا بتواند عمل مکلفین را قاعده مند کند. اما در حوزه معارف توصیفى و ارزشى که دقت کنیم، فهم معارف توصیفى و ارزشى یک روش تمامى ندارد لذا شما در علم اخلاق و تفسیر و در معارف مى بینید که باب محتملات است و به طور قطعى یک روش کاملى را نداریم که حجت را در آنجا تمام کند. البته این هم دلیل داشته به خاطر این که اعتقاد بزرگان این بوده که این حوزه، حوزه اى است که اعتقاد اجمالى نسبت به آن کافى است و اعتقاد تفصیلى لازم نیست و علاوه بر این معتقد بودند که در باب معارف، اعتقادات ظنى هم کفایت نمى کند؛ با عنایت به این دو نکته در این عرصه ها به خلاف حوزه احکام فقهى در پى تکمیل و ارائه روش قطعى و جامع بر نیامدند.

بنابراین در حوزه احکام ارزشى و توصیفى حتى روش استنباط نقلى روش تمامى نیست و روش حجیت در آن حوزه ها نقص دارد و مهمتر این که وارد معارف عقلى و حسى و ذوقى و روحى که مى شویم آنجا اصلاً حجیت شکل دیگرى پیدا مى کند. مثلاً در حوزه معارف نظرى و عقلى روش قوم این است که معتقدند که اگر مواد صورت هر دو بدیهى باشد، نتایج قطعى است، بنابراین برهان حجت است، عقل را به عنوان حجتى در عرض وحى تلقى مى کنند و بعد برپایه این که عقل ناظر است به واقع و واقع را کشف مى کند؛ از بداهت هاى عقلى آغاز مى کنند و معتقدند تا هر کجا که تکیه به بداهت در ماده و صورت داشته باشیم – یعنى ماده و صورت استدلال بدیهى و قطعى باشند – نتیجه هم قطعى خواهد بود و حجت هم هست.

در حوزه علوم حسى هم، اصل محسوسات را جزو یقینیات مى دانند و یقین را حجت مى دانند و به حوزه تجربیات هم که مى رسند معتقدند که جمع بندى این محسوسات نظرى اگر بر اساس برهان باشد و به میزانى که برهان در آن جارى است قطعى است و لذا قدمایى از حکما، تجربیات را هم جزو یقینیات به حساب مى آوردند گرچه امروز مورد تردید قرار گرفته است.

در حوزه معارف ذوقى هم مکاشفات را در آنجایى که انسان به کشف حقایق واقعى عالم برسد حجت مى دانند، بنابراین در عرض حجیت نقل، حجیت هاى دیگرى را تعریف مى کنند و آنچه که مبناى استاد در این محدوده ها شد این بود که اگر ما حجت هاى موازى تعریف کنیم این منتهى به دین حداقلى خواهد شد و طبیعتاً باب حجیت در عینیت سد مى شود. ایشان معتقد بودند که حجت محورى که محور همه حجت هاست، «وحى» است و مى بایست کلیه معارف، حتى معارف عقلى و حسى و ذوقى و روحى به نحوى مستند به نقل شوند. البته منطق استناد آنها به نقل، غیر از منطق استناد احکام حقوقى یا احکام ارزشى است. پس دنبال یک منطق جامعى بودند که آن منطق جامع بتواند حجیت را در همه عرصه ها به اثبات برساند و معتقد بودند که در ادعاى حجیت در باب عقل یا در باب حس یا در باب ذوق مسامحه شده و به طور جدى به این بحث مى پرداختند که آیا استدلال هایى که براى حجیت عقل و حس و ذوق در عرض وحى شده آیا اینها تمام است یا تمام نیست.

از آنجا که مبناى ایشان در معرفت شناسى، «تولى و ولایت» بود. لذا جریان تولى و ولایت را در حوزه معرفت هاى حسى، معرفت هاى عقلى و معرفت هاى ذوقى به حق و باطل و نه صادق و کاذب تقسیم مى کردند و به دنبال یک منطق و روشى در جریان حجیت براى همه این عرصه ها بودند. پس جریان حجیت در عینیت را جز از طریق اصل بودن وحى در حجیت در همه عرصه ها نمى پذیرفتند و بر همین اساس بود که به بحث علم اصول بویژه به بحث حجیت پرداختند و بنیان جدیدى را در باب حجیت تأسیس کردند و در تعمیق این بحث، بحث را از «حجیت یقین» به «مبناى حجیت»، منتقل کرده و استدلال نمودند آنچه مبناى حجیت است، تولى به ولایت الهى و تسلیم بودن است که البته شاخصه آن در حوزه معارف، «یقین مقنن» است. یقین قاعده مند نه مطلق یقین، یقینى که برپایه منطق خاص به دست بیاید آن هم منطقى که حاصل تعبد به وحى، قاعده مندى و تفاهم اجتماعى است. یعنى علاوه بر جوهره تعبد، استفراغ وسع جمعى خواص نیز در آن به کار گرفته شده و از عقلانیت جمعى آنان نیز گذر کرده است و اضافه بر آن، قدرت هماهنگ سازى در حوزه هاى مخلتف را نیز داشته باشد(هماهنگى در حوزه قلب، نظر و حس).

اگر یقین در حوزه حالات و در حوزه معارف نظرى و در حوزه عمل و کاربرد بر محور تعبد به وحى به یک منظومه هماهنگ تبدیل شد، آنگاه حجت است.

* اگر اجازه بفرمایید در اینجا سؤالاتى را هم راجع به ادامه فعالیت ها بعد از رحلت استاد طرح کنیم بعد از رحلت استاد فعالیت هاى ایشان به چه صورتى ادامه یافته و شاگردان مسیر ایشان را چگونه پیموده اند و وضعیت کنونى دفتر فرهنگستان چگونه مى باشد؟

باید عرض کنم که ایشان در زمان حیات خود زیرساخت هاى تحول فرهنگى را پایه ریزى کردند و همان گونه که خود نیز در پایان عمر شریف شان فرمودند که: ما بحمدالله موفق شده ایم بنیاد سه شهر بزرگ علمى را در مسیر تحولات علم و دانش پى ریزى کنیم که نقشه این بنا نیز موجود است و نیز گفتند که اگر این بنا ساخته نشود مسلمانان در ساختمان بیگانه زندگى خواهند کرد و البته براى دینى زیستن ساخت آن بناها لازم است. بنابراین زیرساخت ها به انجام رسیده ولى هم در موضوع مطالعات آکادمیک کارهایى هست و مقدارى از مسیر مانده که جاى بحث تخصصى آن اینجا نیست و هم بعد از آن نیاز است که این مطالعات به زبان جامعه ترجمه شود تا امکان تفاهم اجتماعى برقرار شود و این ترجمه لغوى نیست مثلاً تلقى بعضى این است که اگر کتاب فلسفه صدرایى ترجمه شود مشکل تفاهم حل مى شود چون خیال مى کنند مشکل لغت و واژه است در صورتى که مشکل فهم فرهنگ است یعنى فرهنگ، فرهنگ جدیدى است و بایستى به فرهنگ مخاطب ترجمه شود.

در کنار ادامه پژوهش ها و تولیدات بنیادین حفظ، سازماندهى، تنظیم آثار و تکمیل این مفاهیم بنیادین به صورت منسجم از کارهاى دیگرى است که در دست انجام مى باشد. از سوى دیگر فرهنگ سازى نسبت به فراگیر شدن این تفکر و تلاش براى برقرارى تفاهم فرهنگى و اجتماعى و همچنین نیروسازى براى فهم، آموزش و پژوهش مباحث دفتر که بخشى از آن از طریق معاونت آموزشى دفتر انجام مى گیرد از مأموریت هاى دفتر است که در طول این سال ها فعال بوده است و اگرچه ضعف هایى نیز بوده است که باید با یک آسیب شناسى و برنامه ریزى دقیقى مسیر آینده را طراحى کرده و پیش برویم.

* آیا این مباحث به سطحى رسیده که بتواند نیازهاى نهادهایى همچون حوزه، دانشگاه و نظام اجرایى کشور را مرتفع کند؟

باید دید که این نیازها را چه تعریف مى کنید. اگر نیازهاى روزمره است که بایستى با طرح هاى دوره گذار حل شود ولى اگر نیازهاى درازمدت این سه نهاد در ادامه راه انقلاب اسلامى و تکامل زیست دینى جامعه مدنظر است اینها نیاز به مطالعات بنیادین دارد که بحمدالله اینها تولید شده و مى تواند در خدمت شان قرار گیرد.

* انتقادى که هم اکنون به دفتر وارد است آن است که چرا دفتر تولیدات خود را در قالب کتاب، نشریه و… آنچنان که شایسته فعالیت ها و زحمات انجام شده است در دسترس عموم قرار نداده است!

ببینید ما بایستى براى انتقال این داده ها به جامعه یک طراحى اى داشته باشیم. اگرچه اطلاع رسانى نگارش مقالات در نشریات تخصصى، چاپ کتب و… در حد خود انجام گرفته ولى ارتباط فراگیر نیازمند زیربناهایى است که شکل نهایى آن تأسیس بانک توسعه اسلامى اطلاعات براى استفاده عموم اندیشمندان است که راه اندازى این بانک در حال انجام است و اگر قرار باشد تألیفات شکل پژوهشى خود را تغییر دهد و تبدیل شود به تألیفاتى با شاخصه هاى رایج بایستى گفتمان خاص استاد که به صورت صوت است و داراى دشوارى بیان و اصطلاحات مخصوص خود است و این هم ناشى از بدیع بودن حرکت و نوآورى شخص ایشان است که بایستى به زبان مقصد ترجمه شود که این خود مطالعات طولانى تطبیقى مى طلبد.

* در خاتمه اگر مطلب دیگرى هم هست بفرمایید.

البته این را هم باید عرض کنم که این تفکرات به طور طبیعى احتیاج به نقد و بررسى دارد. ایشان هم بسیار مایل بودند و در زمان حیات شان ابراز تمایل مى کردند که در معرض دید اساتید و بزرگان و ارباب فن برسد و نقدهاى جدى بخورد تا خداى ناکرده از مسیر حجیت خارج نشود. هم اکنون نیز این مسئله مطرح است که مباحث قابلیت نقد و ارزیابى دارد و ما نیز از این امر پربرکت استقبال مى کنیم و امید است که از جانب بزرگان و اندیشمندان حوزه و دانشگاه مورد توجه قرار گیرد.

گفتگو با دکتر محمد رجبی در باب زمینه ها شکل گیری دوره علامه طباطبایی و دوره های غرب شناسی

­گفتگو با دکتر محمد رجبی در باب زمینه ها شکل گیری دوره علامه طباطبایی و دوره های غرب شناسی

فکر می‏ کنم شما مطلع‌ترین فردی هستید که می ‏توانید در مورد ریشه ‏ها و زمینه‌های شکل‌گیری «دوره‌های آموزش غرب‌شناسی» در بعد از انقلاب اسلامی برای ما صحبت کنید. اگر اجازه می فرمایید گفتگویمان را از همین جا آغاز کنیم؛ یعنی اینکه چطور دوره‌هایی مثل اردوی لویزان که موسسه علامه طباطبایی برگزار می کرد یا دوره‌ای که در فرهنگسرای ارسباران شکل گرفت. چطور شد که اینها شکل گرفتند؟

مساله غرب شناسی و کلاس ‏هایی که به عنوان آموزش در این زمینه تشکیل شد و یک دوره تداوم و توسعه داشت و یک دوره تعطیل شد و دوباره اخیرا چند سالی است که خیلی رواج پیدا کرده بعضی از دوستان شروعش را منصوب به بنده می ‏کنند.

به یک معنا شاید درست باشد و آن این است که ما پیش از پیروزی انقلاب اسلامی به عنوان دانشجویانی که عضو انجمن اسلامی دانشکده ادبیات دانشگاه تهران بودیم و چند نفر از ما دانشجوی فلسفه بودند و از محضر اساتیدی در آن زمان مانند دکتر فردید دکتر جلیلی و دکتر داوری استفاده می‏ کردیم. ما دستگیر شدیم و به زندان افتادیم. من خودم سه سال و تقریبا ۴ ماه زندان بوم و قبل از این هم تقریبا ۲۱ روز در دو سال قبلش زندان بودم. آن ۲۱ روز فرصت تامل زیادی نبود ولی در این سه سال و ۴ ماه شاهد انشعاب در بین افراد مذهبی و مارکسیست شدن آنها بودم و بعضی‏ ها هم که به طور کلی لائیک و به اعتباری لاقید می ‏شدند.

در زندان آن زمان، مجاهدین خلق پرچمدار امور مذهبی بودند. بسیاری از اینها خودشان را مفسر قرآن و مدرس و شارح نهج البلاغه می‏ دانستند. حداقل من سه سال در زندان شاهد بعضی از اینها بودم و به لحاظ عملی هم افراد متعبدی بودند و به رعایت مسائل شرعی مقید بودند ولی به سهولت بعضی از اینها که بعضا حتی روحانی هم بودند و از طلاب مدرسه حقانی بودند و از بهترین آموزش‏ ها هم برخوردار بودند. اینها مارکسیست شدند و بعضی‏ ها هم که مسلمان ماندند بعد از انقلاب به جبهه نفاق تبدیل شدند اینها هم به همان جبهه ملحق شدند. در مقابل کل حرکت امام خمینی و مردم من تجربه ‏ای که آنجا داشتم که چرا این اتفاق می ‏افتد به خصوص که در مورد بعضی‏ ها هیچ کسی برای اینها تبلیغ نکرد تا عقیده ‏شان را عوض کند و خود به خود این استحاله در آنها ایجاد شد. من متوجه شدم بینشی که اینها نسبت به اسلام دارند با وجود این‌که بسیاری از اینها آدم‏ های متعبدی هم بودند به طور ناآگاهانه بینشی بود صد در صد غربی. بنابراین من دیدم که برای اینکه ما بتوانیم حقیقت دینی و ایمانی خودمان را کشف کنیم و یا حتی به آن نزدیک شویم این است که بتوانیم حجاب غرب زدگی را بتوانیم بشناسیم.

در زندان من مسائلی را مطرح می ‏کردم البته با احتیاط زیاد که علیه من شورش نکنند و یک جزواتی را آنجا گفتیم و نوشتند و بعد از من آقای احمد توکلی ایشان آن جزوات را تدریس می‏ کردند. البته من را برده بودند به اوین و با ایشان قبلا در زندان قصر بودیم. در اوین هم باز به نوع دیگری منتها من خیلی محتاطانه می آمدم تحت عنوان شناخت علم جدید که اینها می‏ گفتند دین باید علمی باشد من علم جدید را توضیح می‏ دادم آن هم از روی کتاب ‏های خود دانشمندان و فلاسفه علم بعد هنر و فلسفه را مطرح می ‏کردیم که نه هنر علمی است و نه فلسفه علمی است علم جایگاه خودش را دارد هنر جایگاه خودش و فلسفه و آخر سر می ‏گفتند حالا دین چه جایگاهی دارد.

این طرحی بود که خودتان به آن رسیده بودید؟

بله، این نتیجه جدال‏ هایی بود که در درون خودم بود چون به هر حال من هم یکی از جوان‏ های همان دوره بودم و خداوند تفضل کرد اگر اساتید جلیلی و فردید نبودند و ما را روشن نمی‏ کردند قطعا ما هم در همان مسیر می ‏رفتیم.

خب متاسفم از اینکه در مورد خودم صحبت می‏ کنم ولی چون سوال شماست و دنبال تاریخچه می‏ گردید ناچارم اینها را بگویم و اگر نگویم ممکن است رشته‏ هایی گم شود. من شهریور ۵۶ از زندان بیرون آمدم و یک ترم از دانشگاهم مانده بود و ثبت نام نکردند تا یک مدتی ترم بعد ثبت نام شدم و وارد دانشگاه شدم که درسم را تمام کنم.

در زندان که این آموزش‏ ها را می‏ دادید ممانعت و مقاومتی از سوی هیات حاکمه یا گروه ‏های دیگر با شما انجام نشد؟

عرض کردم من جنبه سیاسی و جنبه ایدئولوژیکی به قضیه نمی ‏دادم بیشتر می ‏گفتم بیایید یک چیزهایی را یاد بگیریم و با هم بخوانیم. وجهه علمی به قضیه داده بودم و متن همان کتاب ‏های موجود در زندان را هم می ‏خواندیم. وقتی آمدیم بیرون دیدیم نسل بعد از ما در انجمن اسلامی آمدند. خب ۴ سال گذشته و همه هم دوره‏ های من رفته بودند و نسل جدید آمده بود. مسئول انجمن اسلامی آقای مسجد جامعی بود که وزیر ارشاد شدند آن زمان دانشجوی جغرافیا بودند. انجمن اسلامی هم ما آن زمان که بودیم ۲۰۰ نفر عضو داشتیم وقتی آمدیم دیدیم اینها تقریبا همه دانشکده را در اختیار گرفتند و بچه‏ های مذهبی خیلی بیشتر شدند. ما هم که آمدیم بیرون از نظر اینها به عنوان یک قهرمان و کسی که مسئول انجمن اسلامی اولیه بوده و حالا بعد از مدتی آمده من در برخورد با آنها  احتیاط می‏ کردم چون ساواک هم من را تحت نظر داشت که مشکلی برای آقایان درست نشود و خیلی انتظار داشتند من بیشتر فعالیت بکنم ولی من خودم احتیاط می ‏کردم که یک زمانی بنده خداها را دسته جمعی نگیرند. حتی ظاهرم را هم طوری می‏ کردم که خود بچه‏ ها از من فاصله بگیرند.

در هر حال فضا که بیشتر باز شد و رژیم به تزلزل افتاد آقای مسجد جامعی پیشنهاد کردند من یک درسی  را آنجا داشته باشم من همان مباحث زندان را گذاشتم منتها باز هم تحت عنوان شناخت علمی و اول راجع به علم شروع کردیم. آقای مسجد جامعی هم زحمت می ‏کشیدند با دوستان شان این نوارها را پیاده می‏ کردند و دو سه شماره ‏اش هم چاپ شد. من مقدم ه‏ای برای این شناخت علمی مطرح می ‏کردم. از آمدن فرهنگ جدید غرب به ایران که چطور آمد و چه مراحلی را طی کرد تا رسید به اینجا این یک جزء مقدمات می ‏شد.

بعد از اینکه انقلاب شد ما را دعوت کردند که بیاییم اینها را برای معلم‏ ها بگوییم و من استخدام آموزش و پرورش شدم و کلاس ‏هایی می ‏گذاشتند برای ضمن خدمت معلمان قدیم و جدیدالاستخدامی. من هم همین را ضرورت می‏ دانستم که بگویم و اینها یک خود آگاهی پیدا کنند. خود من اول به عنوان معلم بودم و بعد شدم مسئول تحقیقات و آموزش‏های امور تربیتی اداره کل استان تهران و یکی از کارهای ما آموزش معلم ‏های تربیتی بود. من می ‏رفتم که در ده جلسه و به صورت خیلی کلی شناخت علمی را بگویم. بعد شناخت هنری و شناخت فلسفی و تا برسم به شناخت دینی من احساس کردم این مقدمه ‏ای که می ‏گویم که چطور فرهنگ غرب وارد ایران شد مثل اینکه از خود موضوع برای اینها جذاب‏ تر است. و خواهش می‏ کردند این جلسه را به جای اینکه جلسه بعدی را شروع کنی در ادامه همان اول صبح کنید و آرام آرام دو جلسه و سه جلسه و چهار جلسه و دیدم این اثر گذارتر است و بیشتر مورد نیاز است. و به هر صورت تبدیل شد به یک دوره ۵۰ ساعته تحت عنوان سیر تفکر جدید در ایران.

من آن زمان کلاس‏ های متعددی داشتم برای سپاه برای جهاد سازندگی برای ارتش برای کانون پرورش فکری کودکان و نوجوانان و خود آموزش و پرورش در سطوح مختلف و جالب اینکه تمام اینها هم کلاس‏ هایی بود که صلواتی بود یعنی آن زمان اصلا رسم نبود کسی اسم پول بیاورد. فضا فضای دیگری بود که تازه ما کرایه خودمان را هم می‏ دادیم که برسیم و از این کلاس به آن کلاس و کلاس ‏ها هم کلاس ‏های معمولی نبود در سالن‏ های ورزشی سر پوشیده و ۷۰۰؛ ۸۰۰ نفر می‏ آمدند مثل اردوهایی که الان شما می‏ گذارید حداقل اش این گونه بود. البته این را هم عرض کنم که در این کلاس ‏های بعد از انقلاب من یکی نبودم. خیلی‏ ها مدرس بودند و هر کسی در مورد کار خودش درس می‏ داد یکی راجع به اقتصاد یکی در مورد تفسیر قرآن و یکی در مورد مسائل سیاسی من هم این خط را گرفته بودم.

عنوان درس شما چی بود؟

یکی تاریخ تفکر معاصر در ایران و بعدها شد سیر تفکر جدید در ایران. اولین گسترش زمانی که دانشگاه انقلاب فرهنگی خواستند انجام بدهند که متاسفانه هرگز صورت نپذیرفت. و دانشگاه تعطیل شد و ۵۰۰ نفر از اعضای انجمن اسلامی منتخب از سراسر کشور آمدند که نیمی از آنها دانشجویان پسر بودند و نیمی دختر در لویزان یک اردوی سه ماهه تشکیل دادند به نام اردوی لویزان.

محل اردو دانشگاه امام حسین(ع) فعلی بود؟

نمی‏ دانم جایش الان کجاست. باید از آقای مسجد جامعی بپرسید. آقای دری نجف آبادی بود که ایشان می‏ خواست منطق درس بدهد. ابوالحسن بنی صدر را دعوت کردند سید جلال الدین فارسی و  بهزاد نقوی بود. آیت الله حائری شیرازی.

کلاس‏ ها را سبک حوزه‏ های قدیم گذاشته بودند. یعنی خیلی از کلاس ‏ها همزمان تشکیل می‏ شد و دانشجوها هر جا که می‏ خواهند بروند. این دانشجوها خیلی ‏ها هم رشته علوم انسانی نبودند و اینها از کلمه منطق خیلی خوششان آمده بود ولی چون منطق موضوع ساده‏ای نیست جلسه اول ۱۵۰ نفر رفته بودند و جلسه دوم ۴ نفر. و آقای دری کلاس را تعطیل کرد. بعضی از شخصیت‏ ها وقت نکردند که بیایند والا از کلاس شان استقبال می‏ شد مثل شهید بهشتی و دیگران.

درواقع کلاس ‏هایی مانند سمینار بود بعضی‏ ها که شهرت سیاسی داشتند سر کلاسشان خیلی‏ ها می‏ آمدند. من که تعمدا می‏ خواستم هیچ ظهوری نداشته باشم و کارم را انجام بدهم هیچ کجا حاضر نبودم  اسمم مطرح  شود. حتی مقالاتی که قبل از انقلاب هم چاپ می ‏شد یکی در مجله فلق بود یک مقال ه‏ای از من چاپ کرد به نام مقدمه‏ ای بر مطالعات فلسفی. امضایش کرده بودم رجب محمدی. و در اینجا هم آقای مسجد جامعی مسبب این کار شد که در میان آن جمع کثیر صحبت کنیم. کلاس بعضی ‏ها تعطیل  شد مثلا آقای سروش درسی داشت به نام خداشناسی استدلالی یک ماه که ادامه پیدا کرد برگزار کنندگان و خود دانشجویان احساس کردند که اگر این کلاس‏ ها ادامه پیدا کند شبهاتی که ایجاد می‏ کند بیشتر تاثیر می گذارد روی دانشجوها تا جواب‏هایی که می‏ دهد. به خودشان گفتند و گفت من یک امتحانی می ‏گیرم که ببینم واقعا این طور شده است یا نه. امتحانی گرفت و ایشان خودشان کلاس شان را تعطیل کرد.

من هفته‏ ای سه جلسه داشتم به تصدیق آنهایی که بودند بعضی‏ ها شهید شدند مانند شهید قدوسی شهید علم الهدی. و آقای مسجد جامعی و دیگران که آنجا بودند پر جمعیت‏ ترین کلاسی که تا روز آخر بود کلاس ما بود که ۱۵۰ نفر تا آخر با من باقی ماندند. که البته ۵۰ نفری هم به طور متفرق می آمدند. آنها به من پیشنهاد کردند که وقتی اردو تمام شد شما این جلسه را با ما ادامه بده.

شهید باهنر هم زمان با شروع این کلاس ‏ها به من حکمی دادند به عنوان مدیر کل آموزش ضمن خدمت وزارت آموزش و پرورش و  من از این فرصت استفاده کردم با امور تربیتی هم در ارتباط بودیم. و آموزش ضمن خدمت و امور تربیتی هر دو زیر مجموعه یک جایی بود که به آن می‏ گفتند معاونت نیروی انسانی. مسئولین امور تربیتی که قبلا کارمند آنها بودم حالا هم طراز شده بودیم. به کلاس‏ های ما اعتقاد پیدا کردند و می‏ گفتند خیلی ‏ها آمدند و اینها از افرادی بودند که در گروهک‏ های مختلف بودند و اینها در کلاس‏ های شما تحت تاثیر قرار گرفتند و تغییر عقیده دادند. لذا من خودم نمی‏‏ دانستم اینها چه کسی هستند.

من یک نمونه ذکر می‏ کنم؛ در یک تجربه عینی که من از لغزش‏ های افراد داشتم متوجه شده بودم خیلی از انحرافات فکری ریشه فکری ندارد. به اصطلاح امروزی بخواهیم بگوییم و اجتماعی بکنیم باید بگوییم بسیاری از نابسامانی‏ های فرهنگی علت غیر فرهنگی دارد و این اشتباه است که ما فکر بکنیم وزارت ارشاد بتواند همه مشکلات را حل کند. بیکاری خودش یک سری مشکلات فرهنگی درست می‏ کند که نه به ارشاد و نه به حوزه علمیه و نه به سازمان تبلیغات و نه به صدا و سیما ربطی ندارد. سرنخ ‏ها را ما گم کردیم و من این  را به عینه فهمیده بودم. یک شخصی است که حالا مشکلات روانی دارد اخلاقی یا تربیتی دارد خلاصه نمی‏ خواهد تابع حلال و حرام باشد و می‏ رود یک ایسمی را قبول می‏ کند که بتواند لاقید باشد و اصلا بحث با این فایده ‏ای ندارد. این ازدواج کند و مشکلات جنسی داشته باشد عقیده ‏اش هم عوض می ‏شود.

داشتیم که فرد یک دفعه مسلمان شد. آن زمان از جمله جاهایی که درس می‏ دادم، ساوجبلاغ اطراف تهران بود و به معلم‏ های آنجا درس می‏ دادم و یک روز آمدند و گفتند آقایی هست که جوان ‏ها را گمراه می‏ کند و خیلی‏ ها را از راه به در برده است و هیچ کدام حریفش نمی ‏شویم گفتم. چرا حریفش نمی‏ شوید؟ گفت آخه مارکسیسم نیست چون ما ضد مارکسیسم بلدیم که چه بگوییم این مارکسیسم نیست یا فرضا بهایی نیست. گفت ایشان اعتقاد به پوچی دارد و می‏ گوید زندگی پوچ است و دنیا پوچ است و عده زیادی را هم دور خودش جمع کرده و این ها را بی‏ انگیزه می‏ کند. گفتند شما بیایید با این فرد بحث کنید. کتاب‏ های دیگری هم از سالت و کامو و دیگران دارد.

من بدون این که صحبت کنم گفتم این آقا باید حدود ۳۵، ۳۶ سالی سن داشته باشد؟ گفتند بله. گفتم حتما بیکار است؟ گفتند بله بیکار است. گفتم حتما باید مقداری هم مریض حال باشد؟ گفتند بله مقداری هست و گفتم احتمالا پدر و مادر و کس و کاری ندارد؟ گفتند بله تک و تنهاست و مادرش هم علیل است. گفتم احتمالا مجرد هم باید باشد؟ گفتند بله مجرد است. گفتم شاید قیافه‏ ای هم نداشته باشد گفتند بله گفتم این بنده خدا پوچی در وجودش است بیکار هست مریض هست مجرد هم هست که چی می ‏خواهید؟ گفتند مگر شما می‏ شناسیدش؟ گفتم نه این حدسیات من است.

گفتم من به شما پیشنهاد می‏ کنم یک شغلی به ایشان بدهید و گفتند آقا اگر بیاید همه را از راه به در می‏ کند گفتم نه نمی‏ گویم معلمش کنید کار دفتری بهش بدهید. گفتم با ضمانت من و ما هم که دوره‏ مان تمام  شد و اینقدر هم گرفتاری زیاد بود که دیگر یادم رفت. چهار پنج ماه بعد بود شاید هم بیشتر دو سه نفر آمدند جلو و سلام و علیک کردند و قیافه‏ شان آشنا به نظر می‏ رسید گفتم شما ؟ گفتند منو نمی شناسید؟ گفتم نه گفت ما در ساوجبلاغ بودیم و گفتم بله. گفت آن شخصی بود که مشکل داشت اون از این رو به آن رو شده است. می‏ گوید من خواب بودم و بیدار شدم. ببینید فقط با یک کار ببینید ما چقدر گناه و تقصیر یا حداقل قصور به گردن داریم.

من چون اینها را به عینه دیده بودم می‏ دانستم چه چیزهایی می ‏تواند موثر باشد. و چون در درس‏ هایم از این استفاده می‏ کردم و می‏ دانستم در بچه‏ های مذهبی خلاء فکری کجاست. درست همان جاهایی بود که نقطه قوت خودشان می‏ دانستند. آنجایی که بچه مذهبی خیلی فکر می‏ کرد می‏ داند و بلد است درست همانجا نقطه ضعفش بود. او فکر می‏ کرد مقداری معارف مذهبی یاد گرفته و با این می‏ تواند برود به جنگ تمام ایدئولوژی‏ ها درست همان مطالب غربی بود. حالا می‏ خواست از کتاب یک روحانی خوانده باشد یا از کتاب غیر روحانی. چون آن زمان باب بود روی منبرها می ‏گفتند در علم این طور گفته و اسلام هم علم است و… این آیه راجع به ملوکول است و این آیه راجع به اتم است و … شما مجله مکتب اسلام آن زمان را باز کنید و ببینید چقدر یا مثلا روزنامه کیهان ماه گذشته نوشته بود که در آسمان این قدر سیاه چاله است و آیه شریفه هم می‏ گوید فلان.

اینها اول هم دل بچه مذهبی را محکم می ‏کرد ولی وقتی در مسیر پیش می ‏رفت به یک جاهایی می‏ رسید که علم برایش هیچ جوابی نداشت. ازدواج دو نفر با هم چه خواندن صیغه باشد و چه نباشد از نظر علم چه فرقی می ‏کند؟ در هر حال این کلاس ‏ها تداوم پیدا کرد و من درست روی همین نقطه‏ ها دست می‏ گذاشتم. که عده ‏ای فکر می کردند خیلی بی‏ نیاز هستند و همه چیز را می‏ دانند. بعدها متوجه شدیم که آقای سروش از اینکه کلاس ما ادامه پیدا کرده و کلاس ایشات تعطیل شده هر جا می‏ نشیند علیه ما صحبت می ‏کند. بعد متوجه شدم که اساسا من با ایشان یک تفاوت دیدگاهی عجیب و غریب دارم. ایشان در واقع غرب را ترویج می‏ کند. ایشان می‏ خواست با متود غرب قرآن و دین را تفسیر کند ولی من می‏ گفتم هر چیزی ملاک و منات خاص خودش را دارد شما روش حل مسائل فیزیک را از کجا درمی‏ آورید؟ از خود کتاب فیزیک. ببینیم خود قرآن برای خودش چه روشی را پیشنهاد می‏ کند نه اینکه من روشی را که برای علم تجربی است به کار بگیرم برای شناخت قرآن. یا حتی شناخت تورات فرقی نمی‏ کند و این موضوع موضوع دیگری است.

به هر حال بیشتر اینها یافته‏ هایی بود که نتیجه کلنجار رفتن خودم با خودم بود. در درون خودم اولا و پرتگاه‏هایی که بچه‏ های مذهبی داشتند. این بحث‏ ها مورد توجه قرار گرفت و ما هم کلاس ‏هایی را تشکیل دادیم و اینها آمدند. همان ۱۵۰ نفر و ۵۰ نفر هم از امور تربیتی به آنها ملحق شدند و یک کلاس ۲۰۰ نفره‏ ای راه افتاد و برا درس‏ ها برنامه ‏ای تنظیم کردم طرحی تنظیم کردم و استادهایی آمدند، آیت الله حائری شیرازی، البته باز هم تاکید می‏ کنم در اینجا تاثیر بسیاری آقای مسجد جامعی داشت. این کلاس‏ ها در مجموعه به نام امور تربیتی اجرا می‏ شد. ما از نوارهای تنظیم شده این کلاس‏ها جزوات زیادی درآوردیم. چیزی نزدیک به ۱۵۰، ۱۶۰ جزوه درسی مختلف درآوردیم و یکی دو کتاب هم چاپ کردیم.

شهید باهنر وزیر آموزش و پرورش بود و من هم مدیر کل ضمن خدمت شده بودم آمدند که کلاس‏های ما را ببینند و دیدند و جزوات ما را دیدند و یکی دو هفته بعد همایشی داشتیم؛ آموزش و پرورش از کل مدیرانش در کل استان‏ها را خواست و ما را هم دعوت کردند آنجا. من دیدم ساختمان خیلی بزرگ و سالن وسیع و کتاب‏خانه عظیم. به دلم آمد که کاش ما می ‏توانستیم از اینجا استفاده کنیم. در ذهنم که می‏ گذشت یک مدیر کل وزارتی آمد در گوش من چیزی گفت و گفت که آقای دکتر باهنر می‏ گویند که شما را می‏ خواهد منصوب کنند به مدیر عاملی همین باشگاه معلمان. گفتم من که مدیر کل ضمن خدمتم. گفت با حفظ سمت. دیدیم که حکمش را هم فردا آوردند. من گفتم من که باشگاه دار نیستم آنجا عروسی می‏ گرفتند و جشن و… شغل من این چیزها نیست. رفتم خدمت شهید باهنر و گفتم اینجا ما را منصوب کردید خیلی ممنون اجازه می‏ دهید کلاس ‏هایی را که دیدید بیاورم اینجا گفتند اصلا تو را آوردم برای همین کار. ما اسم آنجا را از باشگاه معلمان تبدیل کردیم به مرکز فرهنگی علامه طباطبایی.

زیر مجموعه آموزش و پرورش بود؟

بله. آن چیزی که در امور تربیتی تشکیل داده بودیم با بچه‏ های اردوی لویزان اسمش را گذاشته بودیم واحد مطالعات و تحقیقات فرهنگی و تاریخی. بعد دیدیدم گروهی که به آقای سروش نزدیک هستند و آدم ‏های متنفذی بودند چون سروش هم شده بود عضو ستاد انقلاب فرهنگی، به شدت علیه ما فعالیت می‏ کردند بدون اینکه ما متوجه آنها باشیم. احساس خطر کرده بودند و شایع کرده بودند که من ضد فلسفه و ضد شهید مطهری و ضد علامه طباطبایی هستم. علت شان هم این بود که چیزهایی که ایشان می ‏گوید را شهید مطهری نگفته است. بعد یک چیزی یادشان داده بودند که این چیزی که شما می‏ گویید مثلا فراماسون‏ ها کجا شهید مطهری گفته فراماسون؟ گفتیم حالا چون نگفته به این معنی است که مخالف است؟ یک عده همین امر را روی شریعتی استدلال می‏ کردند و آخر سر هم زور آنها رسید و هم کلاس دکتر فردید را در دانشگاه تعطیل کردند و کلاس ‏های ما را هم همه را تعطیل کردند.

 آن زمان شهید باهنر زنده بودند؟

نه ما غرب افتادیم بعد از شهادت شهید باهنر و شهید بهشتی

وزیر جدید تعطیل کرد؟

بله وزیر جدید تعطیل کرد. مرحوم پرورش بودند. البته بعدها من را دید و گفت آقای رجبی شما خیلی زودتر از ما آقای سروش را شناخته بودید. گفتم والا من کف بینی نکرده بودم. کتابش بود و می‏ گفت با یک تجربه‏ ای که خلاف فرض شما باشد همه چیز خراب می‏ شود و این دیگر دینی را باقی نمی‏ گذارد و این چیز پنهانی نبود. من را شهید باهنر پیشنهاد کرده بودند که معاون وزارتخانه شوم و بعد هم ما را معذول کردند البته هم زمان با ۵۵ مدیر کل همه عذل شدند. که برای خود کودتایی بود و تبلیغات زیادی بود که اینها دین ندارند. فردید مسلمان نیست.

اینها همه در سال ۶۰ است؟

بله از ۶۰ شروع فشار آوردن کردند و ۶۱ من را برداشتند. نوارهای من غیر از کلاس ‏های من ویدئو هایی بود که تکثیر می ‏شد و همه جا می‏ رفت و از جمله شهید لاجوردی برده بود و گذاشته بود در زندان سیاسی و من یک زمانی دیدم دو کیسه بزرگ کاغذ‏های تکه تکه آوردند و گفتم این چیه؟ گفتند اینها چیزهایی است که کسانی که تواب شدند برای شما نوشتند. همین هم باعث شد که دو سه بار در معرض ترور قرار گرفتم و خدا نخواست.

وقتی من معاون وزیر بودم هر شب دیر وقت من  را می‏ رساندند با ماشین خانه. من دم نانوایی پیاده شدم که نان بگیرم به راننده گفتم تو برو گفت نه من شما را می‏ رسانم و خودم برمی‏ گردم برای شما نان می‏ گیرم و گفتم نه تو برو نان را گرفتم و آوردم و کوچه ما تاریک و روشن بود و سه تا کوچه پایین تر از ما مرکز کمیته بود. آمدم و اینها انتظار داشتند که من با ماشین بیایم من عینک می‏ زدم و چون تاریک بود عینکم را برداشته بودم دیدم دو تا موتوری جلوی منزل ما بودند و یکی گفت خودشه و یکی گفت نه باید داداشش باشه رفتم تو و رنگ زدم به کمیته و آمدند و آنها را گرفتند. بعد یک بسیجی داشتیم که طبقه بالا می‏ نشست و او فکر کرد به خاطر او آمدند و یک مورد هم با ماشین تعقیب کردند که راننده چند ویراژ داد تا رسیدیم دم در مجلس سابق که خیابان امام خمینی بود و آنجا سنگربندی کرده بودند چون دو سه بار هم به مجلس حمله شده بود و جلوی یکی از آن سنگرها زدند روی ترمز و آنها از ترس رفتند.

یک بار از آقای مجسد جامعی پرسیدم که شما چند دوره این بحث‏ ها را تکثیر کردید؟ گفت فقط ما تکثیر نمی ‏کنیم سپاه تکثیر می‏ کند دفتر تاکید وحدت آن زمان تکثیر می ‏کند جهاد سازندگی تکثیر می‏ کند آموزش و پرورش تکثیر می‏ کند و گفت ما ۱۵ هزار دوره تکثیر کردیم و این نشان می‏ دهد که چقدر وسعت داشت. ولی مخالفت‏ ها سبب شد که از همه جا این ها را جمع آوری کردند و بعد معلوم شد که برخلاف ما که خیلی عادی و طبیعی جلو می‏ رویم آقای سروش و عوامل شان به صورت تشکیلاتی عمل می‏ کنند. هیچ کجا پیدا نکردیم که لااقل یک دوره برای خودم نگه دارم . و حتی به ریاست جمهوری نامه داده بود که دکتر فردید درس ندهد چون انتقاد می‏ کند از سروش.

به هر حال این ها گذشت. بعدها متوجه شدیم که پشت این ها انجمن حجتیه است. و سروش یکی از استادهای مهم انجمن حجتیه بود و بعدها که امام به انجمن حجتیه حمله کردند که اینجا باید تعطیل شود و ما مقداری فرصت تنفس پیدا کردیم. البته سروش کماکان سوگلی باقی مانده بود با اینکه این مطالب را می‏ گفت. چون موضع گیری سیاسی نمی‏ کرد. کسی فهم این را نداشت که مطالبش به کجا می‏ رسد. تا اینکه بعدها متوجه شدیم سروش با افرادی مثل حداد عادل در افتاده و این جز خودش را و راه خودش را هیچ کس را نمی‏ خواهد تحمل کند. در افتادن با اینها باعث تضعیف سروش شد. چون ما کسی را نداشتیم ولی آنها آدم‏ هایی بودند که جایگاهی داشتند.

اینها هم حدود سال ۶۴ بود. بعد از مجلس سراغ من آمدند که من رئیس کتابخانه مجلس بشوم. البته کلاس ‏ها تعطیل شده بود اما جسته گریخته کلاس ‏هایی بود. خیلی از کسانی که کلاس‏ های من را آمده بودند و خوب کار کرده بودند و بعد هم ادامه دادند خودشان استاد شدند یک آقایی به نام سرهنگ بروجردی بود در دانشکده افسری ایشان همین درس ‏های ما  را می‏ داد با مطالعات خودش و کتابی هم چاپ کرد. چند سال بعد مرحوم مددپور بود که اصلا اسم کتاب من را هم برداشت به نام “سیر تفکر جدید” یک سری کتاب منتشر کرد البته با تحقیقات خیلی عمیق‏تر و بیشتر.

آقای مددپور کجا با شما آشنا شد؟

خودش گفت جزوه‏های من را گرفته بوده در بندر انزلی و خودش هم آدم با استعداد و متفکری بود. این را هم بگویم وقتی مدیر کل آموزش ضمن خدمت بودم  یک آقایی به نام مجتهد سلیمانی که الان دکتر مجتهد سلیمانی هست و استاد دانشکده تربیت معلم است ایشان از نوارهای من نت برداشته بود. نه اینکه پیاده کند اینها را تنظیم کرد و داد به من نگاهی بکنم و من هم وقت نداشتم و سرسری یک نگاهی کردم و با عجله چاپ شد بدون غلط گیری به نام “سیر تفکر جدید در جهان و ایران”. چاپ اولش ۷۰ هزار نسخه بود. و بلافاصله ناپدید شد. و چاپ‏ های مکرر شد و ما هم به سبک آن زمان حق التالیفی نمی ‏گرفتیم.

به هر حال این کلاس ‏ها تداوم پیدا کرد و خیلی‏ ها جاهای دیگر کلاس گذاشتند. یک سرهنگی بود که آن زمان سرگرد بود و بعد سرهنگ دیگری به نام گنجعلی، ایشان وقتی من به عقیدتی سیاسی ارتش که درس می‏ دادم درس‏ های من را گرفت و دائما هم به من زنگ می ‏زد و کتاب می ‏خواست و مطالعه می‏ کرد و شد مدرس همین درس و در طول سال‏ هایی که بود به من گفت من ۴ هزار ساعت اینها را درس دادم. و من هیچ غصه ‏ای نداشتم و مهم نیست که من باشم یا نباشم. من یک مجموعه سر مقاله داشتم قبل از اینکه بروم ضمن خدمت به نام برداشت ما از خط عقیدتی امام آن زمان کلمه خط عقیدتی خیلی مطرح بود. یک برداشتی بود از تفسیر سوره حمد امام و چهارده مقاله بود در نشریه‏ ای به نام انقلاب فرهنگی که برای ارگان امور تربیتی استان تهران بود. این سرمقاله‏ های آنها بود که به صورت یک کتاب چاپ شد. و تا حالا سه چهار بار چاپ شده و نایاب شده است.

چه انتشاراتی؟

انتشارات رهنمون به مناسبت صدمین سال تولد امام خمینی ۷۰۰۰ نسخه چاپ شد. و به کلی نایاب شد که من شک کردم که احتمالا معدوم کردند.

در مورد پیوند این دوره (دهه ۶۰) با دهه ۷۰ توضیح بدهید.

ببینید فرهنگسرای ارسباران من نبودم. ولی خیلی‏ ها این مباحث را گرفتند و جاهای مختلف درس دادند. نهایتا اوج این کلاس‏ها زمانی شد که حبیب‏ آقا سروش رسما آن چیزی را که پنهان می‏ کرد را از جنبه سیاسی هم آشکار کرد. که انتخابات دوم خرداد آقای خاتمی بود و با آن جریان پیدایش یک هجمه عظیم سکولاریسم و لائیسم که از هر طرف شروع شد. همان‏ هایی که ما را شرعا تشخیص داده بودند که باید ما را پاکسازی کنند به این نتیجه رسیدند که خودشان عرضه ندارند با این جریان مقابله کنند و آمدند و مدام دعوت برای کلاس و دوره و چنین و چنان.

 شروعش کجا بود؟

دقیق یادم نیست ولی یادم است که دانشجویان بسیجی دعوت می ‏کردند که در اینها دانشجویان امام صادقی بیشتر موضوع را گرفتند بدون اینکه من در امام صادق حضورداشته باشم. اینها در دوره ‏های عمومی آمده بودند و علاقه‏ مند شده بودند و این نوارها را گرفتند. بعد اتفاقی که افتاد این بود که جایی که من را دعوت کردند که بیا درس بده. بنیاد مستضعفان برای یک عده جانباز من را دعوت کرده بودند که یک عده جانباز بودند که دوره دکتری و فوق لیسانس هستند و اگر می‏ شود شما یک دوره برای اینها آن مباحثی که بیست سال پیش می‏ گفتید را بگویید. در آمفی تئاتر دانشکده حقوق یک دوره ‏ای گذاشتند من آن دوره که دوره بازگشتمان هم بود رهبری هم به بنده حکم دادند به عنوان عضو حقیقی شورای عالی انقلاب فرهنگی. و اینها را ضبط می‏ کردند. از فرهنگسرای بهمن هم یک آقای شایسته ‏نیا بود ایشان هم یک گروه فرستاد با دوربین و این دو جا ضبط می‏ کردند.

جلسه سوم بود که آقای دکتر لاریجانی که آن زمان مدیر عامل صدا و سیما بود یک روزی در جلسه شورا دیر آمد. بعد کنار من نشست و گفت امروز آقا سر زده آمده بود دانشگاه تهران و ما هم رفتیم و یک بحث بسیار خوبی کردند راجع به بیماری روشنفکری . برای من خیلی تازگی داشت و بحث بسیار بکری بود. وقتی آمدیم بیرون دم در کتابخانه مسجد یا مرکزی دو سه نفر به من گفتند این  آقا عجیب است. عین این  را رجبی سه جلسه است که می‏ گوید. به من گفت شما از کجا می‏ دانید. من گفتم چندین سال است که اینها را می‏ گویم من نمی‏ دانم آقا چه فرمودند ولی اگر اینها را گفتند اشاره به این است.

ایشان گفت الان کلاس دارید؟ گفتم بله! گفت من از شبکه دو می‏ فرستم که بیایند ضبط کنند برای پخش. شبکه دو دوربین‏ هایشان را آوردند و از جلسه سوم بود که من برای اینکه بحث قطع نشود مقداری هم درس‏ های قبلی را تکرار کردم. ده جلسه ضبط کردند با کیفیت عالی و دیدیدم که دیگر نیامدند. گفتیم چه شد؟ گفتند که رئیس شبکه دو عوض شده، یک رئیس جدیدی آمده و می ‏گوید شما حق ندارید ضبط کنید. من آقای لاریجانی را دیدم و گفتم ما که درخواست نکرده بودیم و خودتان فرستاده بودید این آقایی که آوردید… گفت من باهاش صحبت می‏ کنم و گفته نه تشخیص خودم این است که این کار را نکنید. و ایشان نمی‏ خواست با مدیرش درگیر شود و بعد از آن ضبط نکردند.

ولی بنیاد مستضعفان ادامه دادند با یک کیفیت بد و چون می‏ خواستند در کاست‏ های یک ساعته بگنجد از سر و تهش زده بودند. این بنیاد مستضعفان شروع به تکثیر کرد و بچه ‏های امام صادق که در دوره‏ های ما بودند گفتند ما چه می‏ خواهیم و من همزمان قرار بود بروم آلمان نماینده رایزن فرهنگی بشوم. گفتم والا من نیستم ولی این نوارها را اینها ضبط کردند و بروید بگیرید یک دوره بیست جلسه تاریخ سیر تفکر بود در جهان و ۲۳ جلسه در اسلام و ایران بود. و دیگر ما خبر نداشتیم که بعدها شنیدیم بنیاد مستضعفان هم با تعویض آن آقا، آنها هم ول کردند و بچه‏ های امام صادق از روی آن نسخه ‏ای که گرفتند تکثیر می‏ کنند و به این طرف و آن طرف می‏ دهند. امام صادقی‏ ها مشغول بودند و بعدها شنیدم چون بسیج دانشجویی بودند آن زمان چنگیز پهلوان و اینها را هم آورده بودند دانشگاه امام صادق درس می‏ دادند. یک عده از اساتید در آنجا آدم ‏ها لاییک بودند و دانشجوها که بحث‏های من را دیده بودند با این استادها گلاویز می‏ شدند. آنها هم گفته بودند این حرف‏ ها را از کجا درآوردند تا دیروز آن چیزها را نمی‏ گفتند. دانشگاه امام صادق هم نوارهای ما را جمع کردند و تا ۴، ۵ سال ممنوع بود که کسی نه اسم ما را بیاورد و نه این نوارها را پخش کند.

و این موجی بود که بالا و پایین می‏ رفت و تا اینکه بعد از ۶ سال من از تایوان برگشتم و آقای احمدی نژاد روی کار آمده بود و بعد دیدیم مشابه همان دیدی که لیبرال‏ ها به ما داشتند این آقایان هم همین نگاه را دارند. لذا به این بحث‏ ها در دوره آقای احمدی نژاد هم عنایتی نمی‏ شد چون آقا مشایی نامی هم میانه خوبی با من نداشتند.

دیگر این تبدیل شده به یک جریان که دیگر نه من می‏ دانم ابعادش چقدر است و نه می‏ دانم که آیا جایی که مطرح است دقیقا همان مطالب من را می‏ گویند کمش می‏ کنند یا زیادش می‏ کنند را نمی‏ دانم. من بزرگترین مشکل بچه‏ های مذهبی را این می‏ دانستم که اینها مطالعه نمی‏ کنند. بارها گفتم این مطالب را هیچ کجا نقل نکنید تا زمانی که خودتان بخوانید و به این مطالب برسید. تنبلی می‏ کردند و بعد مطرح می‏ کردند و بعد م‏ی گفتند در کدام کتاب است؟ می‏ گفتند یک آقایی به نام رجبی گفته! می‏ گفت بی‏ خود می‏ کنه و تمام می‏ شد.

آنهایی که تحقیق و مطالعه کردند طبعا با برداشت خودشان می ‏گویند. و الان می ‏بینید که آآقای سروش در آمریکا همه را فردیدی می ‏داند و البته این را هم بگویم که ما این چیزها را گفتیم ولی آن چیزی که به این تعمیق می‏ بخشید آثار گرانقدر دکتر داوری بود، آثار شهید آوینی و آثار مرحوم مددلو و آثار متعددی که نوشته شد توسط افراد مختلف و مهم‏ تر از همه انتشار پی در پی دایره المعارف‏ ها و آن چیزهایی که ما می‏ گفتیم  را چند نفر نشنیده‏ بودند می‏ گفتند غلط است و درست مصداق این جمله حضرت علی(ع) بود که مردم دشمن چیزهایی هستند که نمی‏ دانند. اگر این شکوفایی فرهنگی در کشور ما نبود قطعا این هم خاموش شده بود و اینها چیزی است که ارتباط پیدا می ‏کند با بالا رفتن سطح آگاهی‏ های علمی جامعه.

دکتر فردید یک روز یک سخنرانی بسیار بسیار جالبی کرد که همه چیز آن برای من تازگی داشت. من بیست سال با ایشان در ارتباط بودم گفت صحبت امروزم چه طور بود؟ گفتم استاد بسیار جالب همه چیزش نو بود. این یکی را اجازه بدهید پیاده کنیم و چاپ کنیم. یک دفعه برگشت گفت من چه کنم از دست شما بی سوادها. این صحبت‏ هایی که تو می‏ گویی تازگی داشت ۹۷، ۹۸ درصدش را همه دنیا می‏ گوید، ۲ درصدش برای من است و در جامعه مخالفت می ‏شد با صد در صد آن.

داریوش آشوری بی سواد مقاله می‏ نویسد که دکتر فردید معتقد  است زبان ‏ها ریشه واحد دارند هیچ کس در دنیا این را نگفته است. آقای حجت الله اسدی هم یکی از شاگردهای دکتر فردید که در همین قسمت تکنولوژی و فینولوژی کار می‏ کند در کتاب نشان داد از سال ۱۹۱۱ و بیش از سیصد چهارصد کتاب در اینترنت هست. حداقل می‏ رفتی سرچ می‏ کردی. و ایشان نوشته و بعد آقای سروش نوشته الحق که ایشان توانست حق روشنفکری را ادا کند. و فردید را رسوا کند و او از این بی‏سوادتر. لذا مطالبی که ما می گوییم مطالبی هست که در کتاب‏ های تاریخی هست در کتاب‏ های فلسفی هست منتها در ایران یک چیزهایی را عده ‏ای یا نفهمیدند یا نمی‏ خواهند بگویند یا وارونه می‏ گویند. لذا بنده چاپ هر کتابی را در ایران به نفع این جریان می‏ دانم.

اطلاع و آگاهی که برود بالا، چرا آقای سروش سکه‏ اش از اعتبار افتاد؟ چون آگاهی بالا رفت. چرا آقای قوچانی بر علیه اش می‏ نویسد. قوچانی امروز قوچانی هفت هشت سال پیش نیست. همان زمان آقای دکتر حسین غفاری که مرید سروش بود و چقدر در آن زمان با ما درافتاد به محض اینکه آمد در فلسفه دید اصلا سواد ندارد و است را با هست اشتباه گرفته است. و شروع کرد بر علیه سروش کتاب نوشتن. دانش افزایی سم مهلکی است برای کسانی که عوام فریبی می‏ کنند.

به نظر شما خطر غرب شناسی کجاست و کجا تبدیل به جریان ایدئولوژیک می‏ شود که ما را از تفکر و اندیشه مانع شود و اینکه و ما را از راهگشایی باز بدارد؟

خطرش این است که ما غرب را خارج از خودمان ببینیم غرب در درون ماست. اولین بحثی که در اردوی لویزان داشتم یک عده گفتند چرا اسلام شناسی را می ‏گذارید چرا کفر شناسی می ‏کنید. گفتم لا اله الا الله گفتم ما این حجاب غرب که بر همه اذهان ما مسلط است اصلا این اسلامی که ما تعریف می‏ کنیم اسلامی غربی است. روحانی که بالای منبر می‏ گوید گوشت خوک به این دلیل تحریم شده است که دانشمندان ثابت کردند در آن تریشین هست. خب مرده حسابی اگر خوک را پرورش بدهند و در آن تریشین نباشد حلال می‏ شود؟ لذا من می‏ گفتم که ما اگر غرب را بشناسیم درواقع خودمان را شناختیم.

 اگر این ناقص باشد چی؟

-همین. اگر بگوییم غرب عبارت است از ماتیک و ماهواره و… الحمد الله ما که نداریم این خطرناک ترین شکلی است که هم به ایدئولوژی تبدیل می‏ شود هم به یک چیز مسخره. و ناقص و غرب زدگی را تقویت می ‏کند. تمام سیستم ‏هایی که آمدند و آموزش ‏های دینی دادند اینها سیستم‏ های غربی است و جواب نمی‏ دهد. حضرت علی می‏ فرمایند که ارزش هر انسانی یا هر شخصی و یا جمعی به آن چیزی است که او را زیبا و دلپذیر می‏ داند. آن چیزی که ایده ‏ال ما هست آن دید زیبا پسندی که همه ما داریم دید غربی است.

شما یک مادر مذهبی سنتی سنتی را در نظر بگیرید که تلویزون هم نگاه نمی ‏کند و می‏ خواهد برای نوه‏ اش عروسک بخرد عروسک بور چشم آبی را ترجیه می‏ دهد به عروسک دیگر. مذهبی‏ تر خانم لباس که می‏ خواهد انتخاب کند مد لباس برای کجاست؟ مد غربی است. یک اتفاق انفسی افتاده نه یک اتفاق افاقی. بنابراین شناخت غربی که چرا آمدند یک نوع ضرورت خودشناسی است. اگر این گونه به موضوع بپردازیم خود به خود می‏ رویم دنبال تاریخ دیگر و فرهنگ دیگر تمدن دیگر.

حجت‌الاسلام سید منیرالدین حسینی‌ هاشمی‌

حجت‌الاسلام سید منیرالدین حسینی‌ هاشمی‌

سید منیرالدین‌ حسینی‌ هاشمی‌ در روز بیستم‌ آبان‌ ۱۳۲۲ ش‌ در شیراز متولد شد. پدر وی‌ آیت‌الله حاج‌ سید نورالدین‌ حسینی‌ هاشمی‌ معروف‌ به‌ «آیت‌الله شیرازی‌» از مراجع‌ طراز اول‌ ایران‌ و مؤسس‌ حزب‌ «برادران‌ شیراز» بود که‌ زندگی‌ پرشور و مساعی‌ جاودانه‌‌ آن‌ فقیه‌ فرزانه‌، سرفصل‌ زرینی‌ از مبارزه‌‌ علما با استعمار به‌ شمار می‌رود. بهره‌مندی‌ سید منیرالدین‌ حسنی‌ هاشمی‌ از وجود پدر خود چندان‌ طول‌ نکشید، زیرا آن‌ بزرگوار در سال‌ ۱۳۳۵ ش‌ به‌ طرز مشکوکی‌ درگذشت‌؛ بنابراین‌ سید منیرالدین‌ در سایه‌‌ مهر مادری‌ که‌ خود پرورش‌ یافته‌ بیت‌ روحانیت‌ بود، بالید. هیجان‌ افکار عمومی‌ مردم‌ شیراز پس‌ از رحلت‌ آیت‌الله شیرازی‌ موجب‌ شد تا مردم‌ متدین‌ از وی‌ بخواهند به‌ عنوان‌ فرزند ارشد آیت‌الله‌ شیرازی‌ به‌ لباس‌ روحانیت‌ ملبس‌ شود(یادی‌ از استاد، ۱۴).

فقدان‌ رهبر برای‌ حزب‌ فعال‌ و نیرومند برادران‌ که‌ سال‌ها استان‌ فارس‌ را جولانگاه‌ قدرت‌ سیاسی‌ خود قرار داده‌ بود، سبب‌ شد که‌ «شورای‌ مرکزی‌ حزب‌ برادران‌» سید منیرالدین‌ را با سن‌ کم‌ به‌ رهبری‌ حزب‌ سیاسی‌ ـ مذهبی‌ برادران‌ شیراز معرفی‌ کند(همان‌، ۱۵).

او با خواندن‌ و بازخوانی‌ آثار پدرش‌ و سپس‌ به‌ کار بردن‌ و استفاده‌ از آنها در ضمن‌ مباحثات‌، مکالمات‌، مجالس‌ و محافل‌ به‌ تقویت‌ علمی‌ خود پرداخت‌. در این‌ سال‌ها سه‌ کتاب‌  پدر، همدم‌ دایمی‌ سیدمنیرالدین‌ حسینی‌ هاشمی‌ بودند که‌ عبارت‌اند از: «سالنامه‌ حزب‌ برادران‌»، «کتاب‌ کسر کسروی‌» و «کتاب‌ اسلام‌ و جهان‌ امروز». سپس‌ سید منیرالدین‌ متوجه‌ منبع‌ اصلی‌ آموزش‌های‌ پدر شد و با تهیه‌ دوره‌‌ کامل‌ روزنامه‌‌ «مهر ایزد» که‌ نخستین‌ روزنامه‌‌ ناشر افکار آیت‌الله شیرازی‌ در اوان‌ آشکار شدن‌ «حزب‌ برادران‌ شیراز» بود، به‌ مقالات‌ سرآغاز گسترش‌ حرکت‌ سیاسی‌ اجتماعی‌ پدر دست‌ یافت‌(همان‌، ۲۲-۲۳).

مطالعه‌ آثار پدر توسط‌ سید منیرالدین‌ در سال‌ ۱۳۳۶ تا ۱۳۴۶ ادامه‌ داشت‌. او به‌ مرور با اعضای‌ حزب‌ برادران‌ دچار اختلاف‌ شد و تشدید این‌ اختلاف‌ باعث‌ طرد و حذف‌ وی‌ از حزب‌ شد(همان‌، ۲۵). او در سال‌ ۱۳۳۹ به‌ قم‌ هجرت‌ نمود و برای‌ مستقل‌ زیستن‌ به‌ کار علمی‌ و دستی‌ پرداخت‌(همان‌، ۲۷). پس‌ از درگذشت‌ آیت‌الله سید حسین‌ بروجردی‌ آقای‌ منیرالدین‌ به‌ عنوان‌ مقلد امام‌ خمینی‌ در جرگه‌‌ حامیان‌ ایشان‌ درآمد و حتی‌ قبل‌ از نهضت ‌معظم‌له‌ از وی‌ تبعیت‌ می‌کرد. با آغاز نهضت‌ امام‌ خمینی‌ درصدد برآمد تا دیدگاه‌های‌ امام‌ را منتشر کند و به‌ شمار طرفداران‌ ایشان‌ بیفزاید، به‌ همین‌ دلیل‌ با آیات‌ عظام‌ و مراجع‌ تقلید مشورت‌ کرد تا نظر موافق‌ آنان‌ را درباره‌‌ امام‌ خمینی‌ به‌ دست‌ آورد؛ به‌ طوری‌ که‌ آنان‌ نیز در مناسبت‌های‌ مختلف‌ اعلامیه‌ صادر نمایند و با حکام‌ جور برخورد کنند(خاطرات‌ سید منیرالدین‌ حسینی‌ شیرازی‌، ۱۶۳).

زمانی‌ که‌ امام‌ خمینی‌ علیه‌ لایحه‌‌ انجمن‌های‌ ایالتی‌ و ولایتی‌ اعلامیه‌ صادر کردند، ایشان‌ مقدار زیادی‌ از این‌ اعلامیه‌ را به‌ شیراز منتقل‌ کرد تا در بین‌ مردم‌ و علما توزیع‌ کند(همان‌، ۱۷۲). وی‌ پس‌ از واقعه‌‌ مدرسه‌‌ فیضیه‌ی قم‌ به‌ حضور امام‌ خمینی‌ رفت‌ و امام‌ با بیانات‌ نافذ درباره‌‌ آن‌ واقعه‌ و ماهیت‌ واقعی‌ رژیم‌ پهلوی‌ به‌ او روحیه‌ داد. وی‌ پس‌ از دیدار با امام‌ خمینی‌ به‌ شیراز رفت و‌ در حد توان‌ خود با هیئت‌های‌ شهر تماس‌ گرفت‌ و از آنان‌ خواست‌ تا در مسجد جامع‌ شهر اجتماع‌ کنند. پس‌ از اجتماع‌ مردم‌ برای‌ آنها‌ سخنرانی‌ کرد. در بحبوحه‌‌ قیام‌ پانزده‌ خرداد ۱۳۴۲، سید منیرالدین‌ به‌ شیراز رفت‌ و در شب‌ پانزده‌ خرداد در مسجد «گنج‌ شیراز» سخنرانی‌ کرد(همان‌، ۱۸۰). در شب‌ شانزدهم‌ خرداد وقتی‌ که‌ خبر دستگیری‌ امام‌ به‌ او رسید به‌ مسجد رفت‌ و در محکومیت‌ رژیم‌ سخنرانی‌ کرد. سپس‌ با استناد به‌ دیدگاه‌های‌ پدر خود، تقیه‌ را جز برای‌ اهل‌ خلاف‌، برای‌ مسلمانان‌ حرام‌ دانست‌(همان‌، ۱۸۲). پس‌ از آزادی‌ امام‌ خمینی‌ از زندان‌، سیدمنیرالدین‌ همراه‌ علما برای‌ عرض‌ تبریک‌ و تهنیت‌ به‌ مناسبت‌ آزادی‌ ایشان‌ به‌ حضور معظم‌ له‌ شتافتند(همان‌، ۱۸۷). در پی‌ دستگیری‌ و تبعید امام‌ خمینی‌ به‌ ترکیه‌ به‌ علت‌ سخنرانی‌ علیه‌ کاپیتولاسیون‌، وی‌ همراه‌ سایر روحانیون‌ به‌ منزل‌ آیت‌الله سید مصطفی‌ خمینی‌ رفتند تا اوضاع‌ را بررسی‌ کنند(همان‌، ۱۹۳).

پس‌ از تبعید امام‌ به‌ خارج‌، در زمستان‌ همان‌ سال‌ به‌ شیراز هجرت‌ کرد و تا دو سال‌ در شیراز بود(یادی‌ از استاد، ۳۶-۳۷). مراجعت‌ او به‌ شیراز، فرصت‌ مناسبی‌ بود تا همزمان‌ با ادامه‌‌ تحصیلات‌ حوزوی‌، بازخوانی‌ دقیقی‌ را از آثار پدر خود با قابلیت‌ ذهنی‌ بیشتر انجام‌ دهد(نابغه‌ی‌ ناشناخته‌، ۹). وی‌ با توجه‌ به‌ موقعیت‌ و محبوبیت‌ نام‌ آیت‌الله نورالدین‌ شیرازی‌ در شیراز، از سال‌ ۱۳۴۳ یعنی‌ یک‌ سال‌ بعد از قیام‌ پانزده‌ خرداد، همه‌ ساله‌ و به‌ طور منظم‌ در منزل‌ و محل‌ تدریس‌ آیت‌الله سید ابوطالب‌ حسینی‌ در شیراز و منزل‌ پدر خود در پایان‌ ماه‌ صفر به‌ مدت‌ ده‌ روز، مجالس‌ سخنرانی‌ را برای‌ پیشبرد اهداف‌ انقلاب‌ برگزار می‌کرد. موضوع‌ سخنرانی‌ او و سایر سخنرانان‌ در این‌ مجالس‌ عبارت‌ بودند از: نقد صریح‌ مواضع‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ حکومت‌ پهلوی‌، طرح‌ علت‌ تبعید امام‌ خمینی‌ و مفهوم‌ لایحه‌ کاپیتولاسیون‌ و آثار و تبعات‌ آن‌ و پیوند عمیق‌ رژیم‌ شاه‌ با اسرائیل‌. در حوزه‌ علمیه‌‌ نجف‌ علاوه‌ بر سید منیرالدین‌، حجت‌الاسلام‌ نورالله طباطبایی‌ و حجت‌الاسلام‌ شیخ‌ غلامحسین‌ حقانی‌ از مؤثرترین‌ و مهم‌ترین‌ شخصیت‌های‌ این‌ جلسات‌ بودند.(یادی‌ از استاد، صص‌ ۳۸ـ۴۰)

او در سال ۱۳۴۶ به‌ سفر حج‌ و زیارت‌ عتبات‌ عالیات‌ رفت‌ و پس‌ از مناسک‌، به‌ نجف‌اشرف‌ مشرف‌ شد و به‌ تکمیل‌ تحصیلات‌ دینی‌ پرداخت‌. بهره‌مندی‌ از دروس‌ اساتید برجسته‌، به‌ ویژه‌ آیت‌الله سید اسدالله مدنی‌ و آیت‌الله راستی‌ کاشانی‌، بنیه‌‌ علمی‌ خود را تا مراحل‌ نهایی‌ تحصیلات‌ حوزوی‌ افزایش‌ داد. برخورد مستقیم‌ با آثار مارکسیستی‌ که‌ در شرایط‌ سیاسی‌ آن‌ روز در عراق به‌ وفور یافت‌ می‌شد و بحث‌ و بررسی‌ درباره‌‌ مبانی‌ این‌ اندیشه‌ به‌ خصوص‌ مباحث‌ اقتصادی‌ رایج‌ در شرِ و غرب‌، احاطه‌‌ او را بر مبانی‌ فرهنگی‌ روز، به‌ کمال‌ رساند و مطالعه‌ نقادانه‌‌ آثار برجسته‌ترین‌ متفکران‌ حوزه‌ علمیه‌‌ نجف‌، به‌ ویژه‌ آیت‌الله سیدمحمدباقر صدر، ذهن‌ او را غنی‌ بخشید؛ در همین‌ زمان‌ بود که‌ درس‌ خارج‌ امام‌ خمینی‌ در مورد ولایت‌ فقیه‌ و حکومت‌ اسلامی‌ آغاز شد(نابغه‌ی‌ ناشناخته‌، ۹-۱۰). سیدمنیرالدین‌ در اواخر بهمن‌ سال‌ ۱۳۴۹ به‌ ایران‌ بازگشت‌ و در شیراز اقامت‌ گزید.

در آن‌ دوران‌ فعالیت‌های‌ چریکی‌ آغاز شده‌ و ایران‌ در آستانه‌‌ «جنبش‌ مسلحانه‌» قرار داشت‌ و دانشگاه‌ مرکز اصلی‌ هیجانات‌ سیاسی‌ شده‌ بود. سید منیرالدین‌ به‌ خاطر نظام‌ اندیشه‌ای‌ شکل‌ گرفته‌‌ خویش‌ متوجه‌ انحرافات‌ و اشتباهات‌ عقیدتی‌ بعضی‌ از جوانان‌ انقلابی‌ شد(یادی‌ از استاد، ۱۵).

وی‌ جزو نخستین‌ اندیشمندانی‌ بود که‌ با برخوردهای‌ اصولی‌ و نقادانه‌، در عین‌ حال‌ که‌ به‌ پیشرفت‌ حرکت‌ انقلاب‌ علاقه‌ داشت‌، «انحرافات‌ عقیدتی‌ سازمان‌های‌ مسلح‌» را مورد هجوم‌ قرار داد و آینده‌‌ این‌ کجروی‌ها را خطرناک‌ دانست‌. او در تابستان‌ ۱۳۵۰ توانست‌ با حسن‌ استفاده‌ از غفلت‌ رژیم‌، مجدداً به‌ عراق برود و موفق‌ به‌ دیدار امام‌ شود. در این‌ سفر کوتاه‌ سه ماهه‌، گزارش‌ مشکلات‌ فکری‌ جوانان‌، هجوم‌ شرکت‌های‌ چند ملیتی‌ برای‌ سرمایه‌گذاری‌ در ایران‌ و شرایط‌ حساس‌ انقلاب‌ را در کشور به‌ عرض‌ امام‌ رساند. سپس‌ در پاییز همان‌ سال‌ به‌ ایران‌ بازگشت‌ و روادید عبور و برگه‌‌ اقامت‌ خود و خانواده‌اش‌ توسط‌ حکومت‌ عراق باطل‌ شد(همان‌، ۵۲).

در سال‌ ۱۳۵۱ که‌ خشونت‌ بی‌سابقه‌‌ رژیم‌ در سراسر ایران‌ برای‌ نیروهای‌ مذهبی‌ آغاز شد، سید منیرالدین‌ نیز به‌ گنبد کاووس‌ تبعید شد. رژیم‌ پس‌ از رساندن‌ وی‌ به‌ تبعیدگاه‌، تحت‌ تأثیر موقعیت‌ اجتماعی‌ وی‌ و محبوبیت‌ آیت‌الله شیرازی‌ در بین‌ مردم‌ شیراز، دوباره‌ او را مخفیانه‌ به‌ شیراز آورد و در یک‌ بازداشتگاه‌ سری‌ زندانی‌ کرد تا در صورت‌ متشنج‌ شدن‌ فضای‌ اجتماعی‌ شیراز بتواند به‌ سرعت‌ و با آزادی‌ وی‌ محیط‌ را آرام‌ کنند. پس‌ از بررسی‌ کامل‌ اوضاع‌ شیراز، او را دوباره‌ به‌ تبعیدگاه‌ بازگرداندند. در اواسط‌ پاییز ۱۳۵۱ زمانی‌ که‌ تبعید سید منیرالدین‌ پایان‌ یافت‌، وقوع‌ چند حادثه‌‌ تلخ‌ سیاسی‌ مثل‌ دستگیری‌ آیت‌الله حائری‌ شیرازی‌ به‌گونه‌ای‌ خشونت‌آمیز و انتقال‌ ایشان‌ به‌ زندان‌ کمیته‌‌ مشترک‌ ضد خرابکاری‌ ساواک‌ و شهربانی‌ کل‌ کشور و شکسته‌ شدن‌ حریم‌ روحانیت‌ سبب‌ شد تا وی‌ در سال‌ ۱۳۵۲ به‌ قم‌ مهاجرت‌ کند و به‌ اتفاق خانواده‌ در آنجا مستقر شود(همان‌، ۵۳ـ۵۵).

پس‌ از پیروزی‌ انقلاب‌ اسلامی‌ که‌ «پیش‌نویس‌ قانون‌ اساسی‌» در بین‌ اندیشمندان‌ برجسته‌ توزیع‌ شد تا نظرات‌ و پیشنهادات‌ خود را در این‌ زمینه‌ عرضه‌ کنند، سید منیرالدین‌ نیز به‌ اتفاق دو تن‌ از نزدیک‌ترین‌ شاگردان‌ خود ده‌ شبانه‌روز این‌ پیش‌نویش‌ را مطالعه‌ کرده‌ و در پایان‌، پیشنهادی‌ را درباره‌‌ قانون‌ اساسی‌ تهیه‌ کرد و به‌ مسئولان‌ امر عرضه‌ نمود. وی‌ در عین‌ حال‌ از سوی‌ مردم‌ استان‌ فارس‌ به‌ مجلس‌ خبرگان‌ قانون‌ اساسی‌ راه‌ یافت‌ و نقش‌ خود را در تدوین‌ شالوده‌‌ حیات‌ اجتماعی‌ مردم‌ ایران‌ ایفا کرد و در استوار شدن‌ قانون‌ اساسی‌ بر پایه‌ اصل‌ ولایت‌ فقیه‌ بسیار مؤثر بود.

 ایشان‌ همچنین‌ در استقرار «شورای‌ نگهبان‌» در جایگاه‌ مناسب‌ و قانونی‌ خود نقش‌ بسیار مهمی‌ داشت‌(همان‌، ۶۶ـ۶۷). سپس‌ به‌ فعالیت‌های‌ فرهنگی‌ روی‌ آورد و برای‌ ایجاد یک‌ تحول‌ فرهنگی‌، در اولین‌ قدم‌ «نخستین‌ مجمع‌ مقدماتی‌ فرهنگستان‌» را در قم‌ برگزار نمود(همان‌، ۷۰-۷۱). ایشان‌ پنج‌ مجمع‌ مقدماتی‌ دیگر نیز در دانشگاه‌های‌ شیراز، اصفهان‌، کرمان‌، تبریز و حوزه‌ علمیه‌ قم‌ برگزار کرد و همراه‌ با طرح‌ مطالب‌ عمیق‌ فکری‌، به‌خصوص‌ شرح‌ روشمندی‌ و حجیت‌ ادراکات‌ اجتهادی‌ در حوزه‌های‌ علمیه‌، انگیزه‌‌ مساعی‌ و اهداف‌ خود را در تأسیس‌ فرهنگستان‌ علوم‌ اسلامی‌ تبیین‌ و تشریح‌ کرد و هم‌زمان‌ «دفتر مجمع‌ مقدماتی‌ فرهنگستان‌ علوم‌ اسلامی‌» را برای‌ تداوم‌ کار فکری‌ و پیگیری‌ تأثیر این‌ مرکز، ایجاد کرد(همان‌، ۷۲).

سید منیرالدین‌ حسینی‌ هاشمی‌ در اسفند سال‌ ۱۳۷۹ درگذشت‌.

منابع‌

۱٫ خاطرات‌ حجت‌الاسلام‌ سید منیرالدین‌ حسینی‌ شیرازی‌، تهران، ‌مرکز اسناد انقلاب‌ اسلامی‌، ۱۳۸۳

۲٫  نابغه‌ی‌ ناشناخته‌، دفتر نماینده‌‌ ولی‌ فقیه‌ در استان‌ فارس‌ و امام‌ جمعه‌‌ شیراز، بی‌ نا، بی‌ تا

۳٫ یادی‌ از استاد، دفتر فرهنگستان‌ علوم‌ اسلامی‌، قم‌، انتشارات‌ فجر ولایت‌، ۱۳۸۰

/ رضا زریری‌/

کلیدواژه ها:

« حسینی‌خامنه‌ای، سیدمحمد (آیت‌الله)

حسینی‌بهشتی‌، سیدمحمد (آیت‌الله) »