موسسه مطالعات تمدن اسلامی متا

گزارش جلسه اول تربیت مبلغ دانشجویی

۱٫ غرب شناسی مقدم بر اسلام شناسی است. زیرا :
– زیرا بدون شناخت غرب تفسیر منابع دینی میتواند به نفع غرب و با رویکرد غربی باشد در حالی که تفسیر منابع دینی اسلام باید با رویکردی الهی و توحیدی باشد. یعنی کسی که غرب را نشناخته است و نتوانسته فرهنگ و تفکر غربی را با فرهنگ و تفکر اسلامی تمایز دهد، به اسم تفسیر منابع اسلام ،باورها و تفکرات مدرن و غربی را با اصطلاحات اسلامی بیان میکند و تفسیر او هیچ ارتباطی با اصل اسلام که همان باورها و ارزشهای اصیل و تغیر ناپذیر اسلام است ندارد. عالمان زیادی در تاریخ معاصر ما بوده اند که دچار چنین اشتباهاتی شده اند و با تفسیر قرآن به نحوی خاص ، عملا به عالم مدرن خدمت کرده اند. مصداق برای فقیهی که اینگونه حکم داده باشد؟؟
۲٫ غرب شناسی مقدمه ای بر تمام علوم است اعم از نظری و عملی(تجربی مثل فیزیک ، شیمی ، ژنتیک و … و غیر تجربی مثل فقه، حقوق و…) زیرا :
– وقتی از وضع خود آگاه شدیم ، تازه میفهمیم که چگونه باید قرآن را تفسیر کنیم، چگونه باید فقه بنویسیم ، چگونه باید فعالیت سیاسی کنیم ، چگونه باید جامعه سازی کنیم ، چگونه باید مبارزه کنیم و …
۳٫ نگاه درجه ۲ به مسائل ، به ما قدرت تحلیل میدهد ، مثال :
– یک زمان ما سوییچ ماشین را برمیداریم و طبق عادت همیشگی در ماشین را باز کرده و با سوییچ ماشین را روشن میکنیم و شروع میکنیم به رانندگی ، حال اگر وسط راه ماشین خاموش شود ما به فکر می افتیم که چه شد؟ چرا خاموش شد؟ چرا روشن نمیشود؟ اصلا طرز کار ماشین چگونه است؟ اصلا فرآیند روشن شدن و حرکت کردن ماشین چگونه است که الان در آن خللی پیدا شده؟ نگاه ما در ابتدای داستان به ماشین و نحوه عملکرد اجزای ماشین نگاه درجه ۱ است اما پس از خراب شدن ماشین نگاه ما نگاه درجه ۲ میشود نگاهی با پرسش های اساسی از موضوع ( نحوه روشن شدن و حرکت ماشین) است که با هدف تحلیل موضوع حاصل میشود. یعنی وقتی ماشین خاموش شد و متوقف شد ما به این فکر می افتیم که اصلا فرآیند روشن شدن و حرکت کردن ماشین چگونه است. و هنگامی که ما با نگاه درجه ۲ و با هدف تحلیل موضوع به آن مینگریم توان تحلیل عمیق تر و واقعی تر موضوع را پیدا میکنیم.

موسسه مطالعات تمدن اسلامی متا موسسه مطالعات تمدن اسلامی متا موسسه مطالعات تمدن اسلامی متا

۴٫ آیا نگاه ما ، مسئولان ما ، علمای ما ، کارشناسان ما به غرب ، ابزارهای غرب ، تکنولوژی غرب، نظام های غرب ، فرهنگ و تمدن غرب امروزه نگاه درجه ۲ است یا درجه ۱ ؟
– جواب : غالبا نگاه درجه ۱ . چرا؟ جواب در ادامه.
۵٫ در نگاه درجه ۲ به عالم غرب آیا ما نیازمند معیار برای تحلیل هستیم یا بدون معیار هم میتوان موضوعی را تحلیل کرد؟ آیا ما جریانهایی را داریم که بدون معیار دست به تحلیل غرب زده باشند ؟ آیا موفق بوده اند یا شکست خورده اند ؟
– ما برای تحلیل غرب نیازمند معیاریم. چرا؟؟ چه نوع معیاری؟؟
– جریانهایی همچون مارکسیست ها که با غرب دچار مسئله شده بودند و لذا به تحلیل غرب و پرسش از غرب پرداختند بی معیار عمل کردند. و تاریخ نشان میدهد تحلیل آنها از غرب ناقص و اشتباه بود لذا راهکارهای آنها برای عبور از تمدن غرب هم با شکست مواجه شد. تحلیل درست منجر به راهکار موفق میشود.
۶٫ آیا پایگاه فکری اسلام برای تحلیل غرب و نگاه درجه ۲ به آن، معیاری اسلامی دارد؟ چرا آن را معیار میدانیم؟
– بله قرآن معیار مناسبی برای تحلیل غرب است زیرت فرازمانی، فرامکانی و در واقع فراتاریخی است. و همچنین معصوم (ع) فرا تاریخی است. امام زمان (عج)، امام همه زمانها است. اسر تاریخ نیست مسلط بر تاریخ است. ما میتوانیم از او مدد بگیریم.
۷٫ منظور ما از غرب چیست؟
– منظور ما از غرب ، قسمت غربی جغرافیای زمین نیست (غرب جغرافیایی)
– منظور ما از غرب، دولت آمریکا و دول اروپایی نیست (غرب سیاسی)
– منظور ما از غرب ، فلسفه کانت و هگل و دکارت و اسپینوزا و … نیست (غرب فلسفی)
– منظور ما از غرب ، ابزارها و تکنولوژی های هوشمند و لوکس که برخی را به حیرت آورده و میآورد نیست (غرب تکنولوژیک)
– منظور ما از غرب ، یک شبکه تمدنی متشکل از تفکر ، فرهنگ و ظهورات تمدنی خاص شامل ابزارها ، تکنیک ها ، نظام هاو سبک زندگی خاص است که شرق تا غرب عالم را در بر گرفته است. ما به کلیت این شبکه به هم پیوسته ، غرب میگوییم.

 موسسه مطالعات تمدن اسلامی متا موسسه مطالعات تمدن اسلامی متا موسسه مطالعات تمدن اسلامی متا موسسه مطالعات تمدن اسلامی متا

۸٫ این تعریف ما از غرب چگونه حاصل شده است؟
– این تعریف ما از غرب حاصل نگاه درجه ۲ و تحلیلی به تمدن غرب است. با تامل در ظاهری ترین لایه تمدن غرب یعنی ابزراها و تکنولوژی ها و نظام ها و ساختارهای سخت افزاری تمدن غرب و سبک زندگی غربی میتوان فهمید که این ظهورات بی ریشه و دفعتا ، بی جهت و بی ربط با هم نیستند. همه آنها علاوه بر اینکه ریشه دار و جهت دار هستند ، با هم نیز هم جهت هستند . همگی در راستای تحقق یک سبک زندگی خاص برآمده اند. آیا این بروزات تمدنی با فرهنگ غرب و عمیق تر از آن با تفکر غرب همخوان و هم راستا و متجانس و بلکه زایش شده از آنهاست یا نه؟ در ادامه خواهیم گفت بلی. همه اینها با هم تشکیل یک شبکه به هم پیوسته داده اند که در آن بروزات تمدنی زاییده فرهنگ غرب و فرهنگ غرب زاییده تفکرات غرب است و همه مقولات تمدن غرب در این شبکه با هم ارتباط دارند و بریده و مستقل از هم نیستند.
۹٫ طبق تعریف ارائه شده از غرب ، انواع غرب شناسی اینگونه است :
– غرب شناسی سیاسی : شناخت و بررسی سیاست های دول غربی بدون توجه به ریشه های آنها و سایر اجزای تمدنی مرتبط با این سیاست ها.
– غرب شناسی فلسفی : شناخت و بررسی فلسفه های تولید شده توسط فیلسوفان غربی بدون توجه به ریشه های آنها و سایر اجزای تمدنی مرتبط با این فلسفه ها.
– غرب شناسی روشنفکرانه : شناخت و بررسی غرب بر اساس سطحی ترین لایه غرب یعنی ابزارها و تکنولوژی های غرب و عدم توجه به ریشه های فرهنگی و فکری این ظهورات تمدنی و در نتیجه ایجاد یک مطالبه قوی در پذیرش تمدن غرب. این نوع غرب شناسی همواره از غرب با یک بهت و حیرت و شیفتگی خاص صحبت میکند. نگاه این نوع غرب شناسی به سنت ، به مثابه نگاه به تفاله های تاریخی است.
– غربشناسی فرهنگی-تمدنی : شناخت و بررسی کلیه مقولات تمدن غرب به مثابه یک شبکه ارگانیک به هم پیوسته که هر جزئی از تمدن با این کل به هم پیوسته ارتباطی زنده و غیر قابل انفصال دارد. در این شبکه تفکرات ریشه فرهنگ و فرهنگ بستر تولید علم و وجود یافتن ظهورات سخت افزاری تمدن غرب است.

۱۰٫ از چه زمانی ما به غرب، به عنوان غرب قدرتمند و پیشرفته نگاه کردیم؟ تا قبل از آن غرب در نظر ما چگونه بود و چگونه به غرب و دستاوردهای آن نگاه میکردیم؟
– از اوایل دوره قاجار و با شروع جنگ های ایران و روس و پس از شکست های ما از روس ها ، نگاه ما به غرب تغییر کرد و در نظر ما غرب ، قدرتمند و پیشرفته جلوه کرد. تا پس از آن ما اعتنایی به غرب نمیکردیم. حتی سبک نامه نگاریهای دوره صفویه و نامه های فرستاده شده از دربار صفویه به دول غربی نشان دهنده شکوه و برتری تمدن ایران در برابر غرب دارد.
– در زمان صفویه ، دستگاه چاپ و ساعت توسط غربی ها به ایران آورده میشود ولی هیچ یک از مردم شیعه ایران استقبالی از آنها نمیکنند و در نظر آنها آن ابزراها ناکارآمد هستند. مردم بدون توجه به دستگاه چاپ به استنساخ متون (نوشتن متن ها با دست از روی نسخه اصلی) با خط مشغول هستند چون برای مردم آن زمان سرعت جایگاه خاصی ندارد و در مقابل خط خوش و کتابت متون دینی با دست دارای ارزش بالایی است.(گوشه ای از تفاوت باورهای ایرانی-اسلامی با غربی). همچنین مردم بدون توجه به ساعت های غربی با توجه به زمان طلوع و غروب خورشید به زندگی میپردازند زیرا برای مردم، زمانهای خاصی دارای ارزش میباشند و آنها آن زمانها را معیار زندگی خود قرار میدادند (زمان طلوع آفتاب- ظهر و مغرب) و برای تعاملات با صبر و حوصله و بدون هیچ عجله ای برنامه ریزی میکردند لذا نیازی به دقیق کردن زمان خود نداشتند. لذا مردم عصر صفوی ، غرب را به واقع ، غیر میدانستند.

موسسه مطالعات تمدن اسلامی متا

موسسه مطالعات تمدن اسلامی متا

موسسه مطالعات تمدن اسلامی

چرا انقلاب ایران، اسلامی شد؟(۲)

اهم اشکالات وارد بر این جریان :
۱-خلوص ایدئولوژیک نداشت و التقاطی محسوب می شد. مرحوم شهیدبهشتی مطرح می کند که وقتی شنیدم این گروه آزادی را به جای عدالت، محوریت بخشیده است، آن را نشانه همین موضوع می داند.
۲-سلطنت را کاملا” نفی نمی کرد و قصد حفظ کلیت نظام را داشت و این در حالی بود که بعد از ۱۵ خرداد عملا عمده گروهها معتقد بودند که شاه باید برود و نظام سلطنتی تغییر کند
۳-پایگاه اجتماعی و مقبولیت مردمی در جامعه نداشت و عمدتا در بین قشر دانشگاهی، مورد توجه بود.
۴-توان بسیج سیاسی مردم و رهبری آن را به دلایل پیش گفته نداشت.

از کتاب انقلاب اسلامی، ماهیت، زمینه و پیامدها استفاده شده است.

چرا با وجود گروههای مختلف ایران انقلاب اسلامی شد؟(۴)
۱-جریان لیبرال ملی گرا
۲-جریان مارکسیستی
۳-جریان اسلامی
۱-۳-التقاطی اصلاح طلب

۲-۳-التقاطی رادیکال(۱):از ۱۳۴۴ تا ۱۳۵۴

سمبل این جریان سازمان مجاهدین خلق ایران است که در سال ۱۳۴۴ از بطن نهضت آزادی بیرون آمد.
بنیانگذاران آن عبارت بودند : محمد حنیف نژاد ، سعید محسن و عبدالرضا نیک بین
این جریان، تلاش داشت اسلام را با معیارهای جدید تلفیق کند و از آنجا که مارکسیسم را ایدئولوژی مترقی و پیشرو می دانستند در صدد بودند که اسلام را با مارکسیسم درآمیزند تا به مدد علم مبارزه موجود در مارکسیسم ، رژیم سلطنتی را سرنگون کنند .
در سال ۱۳۵۴،طی چرخشی، اکثریت اعضاء مارکسیست شدند.
۱- اصول تفکر و اندیشه ها
الف- تفسیر دیالکتیکی از دین
قائل به تز ، آنتی تز و سنتز بودند و تاریخ را در این چارچوب می دیدند.
بر این اساس، فی المثل از سنت الله به قانون تکامل یاد می کردند و آیه نرید ان نمن علی الذین استضعفوا را به جای استشهاد به ظهور حتمی حضرت مهدی(عج) در جهت تکامل تاریخی زندگی بشری می دانستند .

۲- پروتسنانیسم اسلامی
هر جزئی از اسلام و احکام و ارزشهای اسلامی و شیعی که با روش دیالکتیک قابل تفسیر نبود ، مخل مبارزه و انقلاب تلقی شده و قابل جرح و تعدیل می باشد .
بر این اساس، ده سال دیگر به این نتیجه رسیدند که پوستین اسلام را هرجا وصله زدیم از جای دیگر پاره شد .
ما دنبال علم مبارزه هستیم و چرا باید لقمه را دور سر بچرخانیم .
آنچه می خواهیم در مارکسیسم است و دیگر چه نیازی به اسلام؟

۳- سوسیالیسم اسلامی
هدف آنها تلاش برای ایجاد جامعه بی طبقه توحیدی با سرنگونی رژیم سلطنتی بود.
جامعه بی طبقه را از مارکس گرفتند و توحیدی را به آن افزودند . نظام سیاسی هم که در جامعه مسلمان ایجاد می کنیم می شود سوسیالیسم اسلامی .
سوسیالیسم مورد ادعای این جریان در مقایسه با دموکراسی مورد نظر نهضت آزادی ، به دعوت اسلام در زمینه های برابری و برادری و مساوات نزدیکتر می نمود و لذا نظامی مردم پسند می نمود .
ب- تشخیص مشکل جامعه و راه حل آن:
سرمایه داری جهانی و امپریالیسم مشکل اصلی است . امپریالیسم و سرمایه داری کل جهان را تسخیر کرده است و شاخه ای از آن نیز وارد ایران شده است . معتقد بودند “خانه از پای بست ویران است” . لذا تعمیر و اصلاح آن کارساز نیست .در نهایت باید جبهه متحد ضد امپریالیسم در سطح جهان تشکیل داد تا ریشه امپریالیسم بخشکد .

ج- روش مبارزه
از منظر این جریان، تنها روش مبارزه مسلحانه است .
ارزیابی :
علی رغم نفی نظام موجود که نقطه مثبت بود و بر خلاف نهضت آزادی، طرفداران بیشتری جلب می کرد اما به جهت ایجابی دچار نقص بود .
سوسیالسم اسلامی هم صرفا” یک عنوان بود اما این خصلت گروههای رادیکال است که بر تخریب و براندازی و نه سازندگی تاکید دارند .
فهم درستی از مشکل جامعه نداشتند . اینها جای علت و معلول را جابجا گرفته بودند.
تلقی جامعه شناختی و سطحی داشتند و تلقی عمیق و فلسفی از مسائل جامعه نداشتند.
مبارزه مسلحانه در مقابل رژیم جواب نمی داد و موجب مشروعیت بخشی به سرکوبها هم می شد.

موسسه مطالعات تمدن اسلامی

چرا انقلاب ایران، اسلامی شد؟(۱)

برای پاسخ به این سوال، مهمترین جریانهای بعد از ۲۸ مرداد تا انقلاب اسلامی را مطرح و مورد ارزیابی قرار می دهم.

جریانهای فکری:

۱- جریانهای اسلامی شامل

فقاهتی- ولایتی(جامعه مدرسین، جمعیت موتلفه، حزب ملل، گروه مجاهدین اسلام، گروه انقلابی ابوذر، گروه مهدویون، جامعه روحانیت مبارز ، حزب جمهوری اسلامی، سازمان مجاهدین انقلاب، دفتر تحکیم وحدت، خانه کارگر، نهادهای انقلابی و …)

التقاطی اصلاح طلب (نهضت آزادی،جنبش مسلمانان مبارز، جمعیت دفاع از زندانیان سیاسی، جمعیت دفاع از آزادی و حقوق بشر، انجمن اسلامی مدرسین دانشگاه‌ها، حزب جمهوری خلق مسلمان)

التقاطی رادیکال (سازان مجاهدین خلق+ فرقان، نهضت مجاهدین خلق، آرمان مستضعفان، جمعیت آزادی مردم ایران (جاما)، جنبش اسلامی شوراها و… )

۲- جریانهای ملی گرا(جبهه ملی سوم شامل: حزب ایران الهیار صالح، حزب ملت ایران داریوش فروهر، جمعیت آزادی ملت ایران دکتر سامی، حزب مردم ایران نخشب، وجبهه دموکراتیک ملی، سازمان فرهنگیان جبهه ملی)

۳- جریانهای مارکسیستی (چریکهای فدایی خلق، سازمان پیشاهنگان، سازمان پیکار در راه آزادی طبقه کارگراحزاب توده، دموکرات و کوموله)

 

الف- جریانهای لیبرال-ملی گرا

 

از۱۳۳۲ تا آخر دهه ۱۳۳۰ ، مهمترین فعالیت نهضت مقاومت ملی ، محدود به صدور چند اعلامیه و انتشار ناموفق روزنامه راه مصدق بود و اعضاء پرفعال واحد آن به ۲۰ نفر هم نمی رسید .سال ۱۳۳۹ و تغییر در اوضاع سیاسی به تشکیل جبهه ملی دوم (مهندس بازرگان/ دکتر سحابی  و آیت الله طالقانی ) انجامید.

تشکیلات به دو دلیل نتوانست در تجدید حیات سیاسی جبهه ملی گام  موثری بردارد :

۱- نداشتن استراتژی منسجم ( برخورد ملایم با دولت)

۲- اختلافات داخلی

با راه اندازی تشکیلات جدید به نام نهضت آزادی ایران در سال ۱۳۴۰ (مهندس بازرگان و آیت الله طالقانی)

۱۵ خرداد و فشار به مخالفان ، عملا” این جریان مجددا” به انزوا رفت.

در سال ۱۳۴۴ جبهه ملی سوم تشکیل شدکه ناموفق بود.مجددا” در اواخر سال ۱۳۵۷ ، کم کم صداهای مخالف از اینها به گوش رسید. اعلامیه یا نامه های بدون امضاء به مقامات داخلی یا سفارت خانه ها ارسال می کردند.این جریان عملا نقشی در انقلاب ایران نداشت.

جریان شناسی از کودتای ۲۸ مرداد تا انقلاب اسلامی

۱-جریان لیبرال-ملی گرا

۲-جریان های مارکسیستی

این حزب در سال ۱۳۲۰در تهران تأسیس شد و روزنامه سیاست به عنوان روزنامه رسمی منتشر شد.روزنامه مردم نیز روزنامه دیگر این حزب بود.بنیان‌گذاران آن ۵۳نفر از روشنفکران و فعالان چپ‌گرا  نظیر ملکی، خامه ای و آرانی بودند که اغلب در دوره رضا شاه تحت تعقیب یا در زندان بودند.در سال ۱۳۱۰ لایحه‌ای به تصویب مجلس رسید که بر طبق آن فعالیت و تبلیغات کلیه سازمان‌های سیاسی کمونیستی یا پوشش آنها را غیر قانونی اعلام کرد.رضاشاه در سال ۱۳۱۶ گروه پنجاه و سه نفر را دستگیر و فعالیت آنها را متوقف کرد.

به دنبال سقوط رضاشاه و ایجاد فضای باز سیاسی، حزب توده ایران در دهه ۱۳۲۰ به یکی از بازیگران اصلی عرصه سیاسی ایران تبدیل شد. در انتخابات دوره چهاردهم مجلس شورای ملی حزب توده بیست نامزد داشت و از این بیست نفر با مساعدتهایی که روسها انجام می دادند هشت نفر به مجلس راه یافتند و فراکسیون حزب توده را تشکیل دادند. نمایندگان حزب در شمال ایران بیشترین آراء را به دست آوردند، درست در مناطقی که در اشغال نیروهای شوروی بود.در جریان مذاکرات نفت شمال در حمایت از شوروی به تظاهرات پرداختند. از منظر توده‌ای‌ها امتیاز دادن به غربی‌ها مردود بود ولی هرگونه امتیاز به شرق مورد تأیید و تحسین باید قرار می‌گرفت.البته به دنبال این واقعه بسیاری از اعضای حزب که در جریان امتیاز نفت شمال از سیاست حزب دل آزرده بودند از آن جدا شدند و جریانی به نام انشعاب را به رهبری خلیل ملکی پیش آوردند.در سال ۱۳۲۷ و به دنبال ترور شاه، تحت تعقیب قرار گرفتند.پس از کودتای ۲۸ مرداد و افشای سازمان افسری، حزب با سرکوب گسترده‌ای از سوی حکومت روبرو شد و صدها افسر ارتش به دلیل عضویت در این حزب به اعدام، زندان و تبعید محکوم شدند. حزب که از سال ۱۳۲۷ غیرقانونی اعلام شده بود، به فعالیت مخفی خود ادامه داد و بخشی از رهبران و کادرها هم کشور را ترک کردند.

در غیاب حزب توده به شکل دیگری از جریان مارکسیستی در قالب مبارزه مسلحانه به رهبری بیژن جزنی و برادران احمدزاده شکل گرفت . سازمان چریک های فدایی خلق ایران توسط برخی از بقایای سازمان جوانان حزب توده به وجود آمد :

حمله به بانکها/حمله به پاسگاه ژاندارمری سیاهکل در شمال در اواخر سال ۱۳۴۹ و کشتن محافظان و مصادره سلاح ها.

اغلب اعضاء اعدام و زندانی شدند و فرو پاشید .

حزب توده و متعلقات آن علی رغم آنکه  از جهت تشکیلاتی بسیار قوی بودند اما هیچگاه در ایران، جاباز نکردند.از جمله دلایل می توان به مسلمان بودن اکثریت قاطع ملت ایران و نیز وابستگی حزب به شوروی اشاره کرد. جلال آل احمد در توصیف این جریان در کلامی استعاره ای بیان می دارد که من وقتی به دیوار ته حزب رسیدم از آن طرف دیوار، صدایی از شوروی می آمد.

حزب توده مجددا در سال ۵۷ توسط کیانوری فعالیت خود را از سرگرفت.

چرا با وجود گروههای مختلف، انقلاب ایران اسلامی شد؟(۳)

۱-جریان لیبرال ملی گرا

۲-جریان مارکسیستی

۳-جریان اسلامی

 

۱-۳-جریان التقاطی اصلاح طلب.

نمونه برجسته این جریان، سازمان نهضت آزادی ایران است. این نهضت در سال ۱۳۴۱ و از دل جبهه ملی ایجاپ شد. بنیانگذاران آن، مرحوم بازرگان، یدالله سحابی و آیت الله طالقانی بود.

این جریان معتقد است اسلام مرتفع کننده مشکلات جامعه است و باید مبنای کار سیاسی – مبارزاتی قرار گیرد . اما بهتر است آن را با معیارهای جدید تطبیق دهیم .

الف- اصول تفکر و اندیشه  :

۱-  تفسیر علمی دین (عصری کردن دین)

دستاورد : با ابطال فرضیه تعارض علم و دین ، روشنفکران و نسل جوان تحصیل کرده را بسوی دین اسلام کشاند همانگونه که متدینین و مذهبی ها را به سمت علوم جدید و دانشگاهها آورد . این روش فی نفسه مثبت می نمود اما اشکال معرفت شناختی داشت . اصالت دادن به علم و تطبیق دین با آن، موجب تحمیل تفاسیر شخصی بر دین می شد.

۲- اصلاح طلبی

اصلاح طلبی در وجه دینی : وقتی اسلام در قالب علوم تجربی ریخته و با آن سنجیده می شود ، هر قسمتی که با علم جدید تطبیق نکرد احتمالا” بر اثر گذشت ۱۴ قرن از ظهور اسلام دچار خرافه شده و باید اصلاح شود .

اصلاح طلبی در وجه سیاسی : قائل به این بودند که شاه باید میزانی از اصلاحات را بپذیرد تا مشکل جامعه حل شود. بر شعار شاه سلطنت کند نه حکومت تاکید می کردند.

۳- دموکراسی اسلامی : جمع بین اسلام و دموکراسی

به همین منظور، معادل یابی اصطلاحات  می کردند.در اسلام بیعت داریم و در دموکراسی نیز انتخابات. در اسلام شورا داریم و در دموکراسی نیز سنا و پارلمان.

در اسلام ، نظارت حقوقی و سیاسی (امر به معروف و نهی از منکر) و در دموکراسی نظارت فرد بر حکومت  داریم.

در جامعه اسلامی می شود دموکراسی اسلامی داشت و تفاوتی هم ندارد حکومت جمهوری باشد یا سلطنتی لذا اینها به دنبال کم کردن درجه استبداد بودند نه براندازی سلطنت .

 

ب-  تشخیص مشکل جامعه و راه حل آن

این نهضت، مشکل اصلی را پوسیدگی و کهنگی ساختارها و نهادهای سیاسی-اجتماعی می دانست. معتقد بودند سلطنت از حالت اصلی و ذاتی خود دور شده و به استبداد گرائیده است ضمن اینکه وابستگی به قدرتهای  بزرگ بخصوص امریکا این روند را تشدید کرده است . لذا کافی است فرآیند را اصلاح نمائیم .

ج- روش مبارزه

این جریان، قائل به روش سیاسی یا پارلمانتاریستی بودند.

مهندس بازرگان “روش مبارزه گام به گام” را مطرح کرد. روش سیاسی در مقابل روش حقوقی به معنای نوعی سازش بود.

موسسه مطالعات تمدن اسلامی

چرا کوروش، ذوالقرنین نیست؟!

۱٫ در قرآن، آیات ۸۳-۹۸ سوره کهف، خصوصیات و برخی ویژگیهای ذوالقرنین را بیان کرده. از جمله مهمترین این ویژگیها: یکتاپرستی و انصاف و مروت ذوالقرنین.

حال آنکه، هیچ کتاب و سند تاریخی، بر «یکتاپرستی» کوروش گواهی نمی دهد و برعکس کتیبه ها خصوصا کتیبه فتح بابل (بعنوان مهمترین سند تاریخی) نشان میدهد کوروش بت_پرست بوده و طبق گفته های خودش، بتهای مردوک و بعل و نبو را می پرستیده!

همین یک مورد برای اثبات واهی بودن ادعای ذوالقرنین بودن کوروش، کفایت می کند.

تمام اشارات قرآن از ذوالقرنین در هاله ای از ابهام قرار دارد و حتی مشخص نیست، که وقایع گفته شده درباره او زمینی است یا فرازمینی! ، چنانکه در آیات دیگری، سخن از بازگشت یاجوج و ماجوج در آستانه قیامت می شود. (همان اقوامی که ذوالقرنین راه آنها را سد کرده). بازگشتی که احتمال زیاد از زمین نیست.

قرآن برای ذوالقرنین اشاره به #لشکر ندارد، بلکه همه جا از ضمیر مفرد برای او استفاده کرده است.

قرآن ذوالقرنین را منصف و بارحم معرفی می کند، حال آنکه منابع متعدد تاریخی از تجاوز و قتل عام های کوروش علیه مردم سرزمین های مختلف، سخن گفته اند و ادعای رحم و مروت و دادگری کوروش، توهم و گزافه ای بیشتر نیست.

۲٫ در مورد شخصیت ذوالقرنین و هویت آن، تاکنون احتمالات متعددی مطرح شده. ولی هیچ یک از مفسران قرآن (غیرمعاصر)،کوچکترین اشاره ای به تطابق کوروش و ذوالقرنین نکرده اند.

از بین مفسران معاصر، ابتدا سرسید احمد خان هندی (مفسر مادی گرا که از انگلیسیها، لقب سر گرفت) و سپس ابوالکلام آزاد هندی، (وزیر فرهنگ هند و دارای رابطه نزدیک با انگلیسی ها) شباهت کوروش با ذوالقرنین را مطرح کردند.
از بین مفسران، علامه طباطبایی تنها مطالب و استدلالات وی را ذیل آیه نقل کرده و نظری “ظنی و نه یقینی” در این خصوص داشته است. ایشان همچنین احتمال میدهد، ذوالقرنین شخصی از بین اعراب بوده. (المیزان، ۱۴۱۷ ج ۱۳، ص ۳۸۶)
توجه کنید که این موضوع، پیش از اکتشافات باستانی بیان شده و بعدا با مخالفت و روشنگری متفکرانی چون “شهید مطهری” ابطال شده است. علامه مطهری کوروش را فاتحی می داند که با آزاد کردن بتخانه ها، مردم را در بیخبری نگاه داشته! (کتاب آینده انقلاب اسلامی)

سایر مفسران و مراجع معاصر از جمله آیت الله صافی گلپایگانی، آیت الله شاهرودی، آیت الله روحانی و.. نیز تطابق کوروش را ذوالقرنین را صراحتا رد کرده اند.

۳٫ ادعای ابوالکلام تناقضات عجیبی دارد. از جمله:
از پایه های تئوری ابوالکلام، خواب های دانیال و اشعیا و.. درباره قوچ دوشاخ ! در کتب یهودی و مجسمه انسان بالدار دو شاخ در پاسارگاد است. حال آنکه،
اولا خوابهای منسوب به دانیال نبی و اشعیا اغلب ساختگی و جعلهای یهود است.

و ثانیا هیچگونه مجسمه ای از کوروش بر جای نمانده. تندیس انسان بالدار، تندیس یک بت است، بت بعل، و نه تندیس کوروش! (والتر هینتس، داریوش و ایرانیان، ترجمه پرویز رجبی، ۱۳۹۲، ص۱۱۶)
و ثالثا تاج بالای سر این تندیس، شاخ نیست، تاجی است مصری، که بر دو مار پیچان استوار شده، و هیچگونه بستگی و رابطه ای با دو “شاخ قوچ ” ندارد. که در بسیاری از مجسمه های فراعنه مصر و دیگر شاهان جهان دیده می شود. (زندگی و جهانداری کوروش، شاپور شهبازی، ص ۲۵۱ تا ۲۵۶)
همچنین برخی باستان شناسان معتقدند پاسارگاد نه بنایی قدیمی، که بنایی جدید الاحداث است!

ابوالکلام حتی در معنی لغت ذی القرنین اشتباه کرده. او «قرن» را «شاخ» معرفی کرده در حالیکه در هیچ جای قرآن، «قرن» یا «قرون» به شاخ معنی نشده بلکه «قوم» و «امت» معنی می دهد. (راغب اصفهانی، مفردات الفاظ قرآن‏، ۱۳۷۴٫ ج ۳ ص ۱۷۵-۱۷۶)

ضمنا برخلاف تصور برخی، در هیچ جای تورات، کورش با صفت ذوقرانیم خطاب نشده! و اصلاً چنین واژه‌ای (با این شکل) در تورات وجود ندارد.

۴٫ طبق روایات، ذوالقرنین اصلا پادشاه نبوده! حضرت علی(ع) صریحا بیان فرموده اند: ذوالقرنین نه پادشاه بوده و نه پیامبر! (فیض کاشانی، الاصفی،، ج۲، ص۷۲۶؛ بحرانی، البرهان، ۱۴۱۶ق، ج۳، ص۶۵۹ )
و اینکه برخی در پیدا کردن شخصیت ذوالقرنین دنبال شاهان هستند، عجیب است!

۵٫ اسطوره پردازی از کوروش، پدیده ای معاصر و حاصل کار اتاق فکرهای یهودی، برای محو شخصیتهای #اسلامی است. کوروش نزد ایرانیان، نه تنها مقدس نبوده، بلکه سکوت اغلب منابع ایرانی در توصیف او، نشان می دهد ایرانیان او را شخصیتی ناچیز و معمولی می دانستند. همچون سایر شاهان ایران.

موسسه مطالعات تمدن اسلامی

مغناطیس مجتهد جوان

جوان دستهایش را خشک کرد و آستین‌هایش را پایین آورد. عبا را پوشید و عمامه‌اش را به سرگذاشت و آماده حرکت شد. صدای دلنوازی از کوچه به گوش می‌رسید.

الله اکبر الله اکبر… اشهد ان لا اله الا الله…

وقت اذان ظهر بود. قدم در کوچه گذاشت و همزمان چند یاکریم به آسمان پرکشیدند. آهسته آهسته به سمت مسجد می‎رفت و زیر لب ذکر می‌گفت. هر کسی از کنارش رد می‌شد به نحوی ابراز علاقه می‌کرد. یکی با سلام و احوالپرسی، یکی با التماس دعا گفتن، یکی با مشورت گرفتن، یکی با سؤال احکام پرسیدن. خلاصه اینکه از برخورد گرم و صمیمی اهالی محل می‌شد فهمید که امام جماعت جوان و با نشاط محله، چقدر محبوب دلهایشان شده است. اما دیری نگذشت که با تأسیس حوزه علمیه قم توسط حاج شیخ عبدالکریم حائری یزدی و جمع‌شدن حلقه‌ای طلاب مستعد، به سوی شهر قم رحل اقامت گزید تا در آن جمع، با امام خمینی و آیت‌الله گلپایگانی و آیت‌الله خوانساری هم‌دل و هم‌قدم شود.

در بیست و چهار سالگی بود که با اجازه شیخ عبدالکریم حائری یزدی جزو مجتهدین تراز اول آن‌دوران شناخته شد و هم‌‌زمان با عالمان بزرگ قم و نجف، شهرت علمی یافت. این‌بار که به کاشان برمی‌گشت نه تنها  مغناطیس وجودش بالاتر از یک طلبه باصفای کاشانی بود، بلکه امروز، به یک مجتهد باتقوا با نظرات جدید علمی تبدیل شده که با ورودش به کاشان، دو مسجد بازار و آقابزرگ را تأسیس کرد و حلقه علم و بحث کاشان را که سال‌ها دچار رکود شده بود، گرمی بی‌نظیری بخشید. مغناطیس وجود آیت‌الله مدنی، با تفکر سیاسی‌اش گره خورد تا بتواند علاوه بر فعالیت‌های گسترده‌ علمی، مسجد را پایگاه نیروهای انقلابی کاشان کند و محوریت خوبی برای جامعه انقلابی کاشان در آستانه انقلاب اسلامی شد.

الگوی آیت‌الله مدنی در ظرف کاشان، الگوی امام خمینی در مقیاس ایران بود. مجتهدی فاضل، با تفکری دقیق نسبت به جامعه و سیاست که سال‌ها قبل از حضورش در عرصه سیاست، اندیشه سیاسی خود را تبیین کرده بود. هنر آیت‌الله مدنی، تبدیل مسجد به عنوان پایگاه اداره سیاسی جامعه کاشان بود. علم، تقوا و بصیرت سیاسی آیت‌الله مدنی، مسجد را به پایگاه تصرف قلوب جوانان تبدیل کرده بود. جوانان آن‌زمان هم از پاکی و صفای روح ایشان خاطره می‌گویند و هم از برنامه‌های متنوع و انسان‌سازش. به گفته جوانان آن‌ زمان، یکی از برنامه‌های مورد علاقه آن‌ها دیدار هفتگی‌ای بوده است که با آیت‌الله مدنی داشته‌اند. پیرمردی که زلال وجودش تاریکی و غم دل آن‌ها ‌را می‌شسته و صداقت‌ و نورانیتش آن‌ها را به یاد معاد و عالم غیب می‌انداخته است.

صفای آیت‌الله مدنی هم‌چون روحی بر فعالیت‌های مسجد میانچال حاکم شده بود و جذابیت‌های یک مسجد انقلابی را روزافزون می‌کرد. نمایش‌های مذهبی، اردوهای علمی ـ تفریحی و گروه‌های ورزشی، همگی در بستر مسجد آیت‌الله مدنی،  زمینه افزایش عزت نفس، انگیزه‌بخشی و تقویت اراده جوانان کاشانی شده بود و این‌گونه بود که یک شخصیت پاک، همه ظرفیت‌های تربیتی مسجد را در خدمت جذب قلوب جوانان قرار داد. او این نکته را خوب فهمیده بود که:

«راه جذب جوان‌ها تصرّف دل جوان است. دل جوان یک قیامتی است، اوضاعی است. گرایش جوان به معنویّت یکی از آن رازهای بزرگ الهی است … دل جوان حقیقت‌پذیر است، دل جوان به فطرت الهی نزدیک است؛ “فِطرَتَ اللهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیها”[۱]. دل جوان با نصایح و مطالب معنوی و سلوکی و عرفانی اُنس پیدا می‌کند،… شما سخن را، حرف را، اقدام را با معنویّت، با عرفان واقعی، نه عرفان‌های تخیّلی و توهّمی و صوری، یک مقداری آمیخته کنید، خواهید دید جوان چطور مجذوب می‌شود و می‌آید. جاذبه‌ی جوان در مسجد این‌ها است».[۲]

تجارب و تاریخ فعالیت مساجدی همچون مسجد میانچال کاشان می‌تواند دست‌مایه فعالیت و تلاش بسیاری از ائمه جماعات مساجد و فعالان مسجدی باشد تا بتوانیم از مسجد، این پایگاه عظیم دینی، به عنوان مهمترین و تأثیرگذارترین مکان مذهبی و فرهنگی در جهت رشد و شکل‌گیری شخصیت جوانان و تلاش برای انتشار فرهنگ دینی استفاده کنیم.

[۱]   . سوره‌ی روم، بخشی از آیه‌ی ۳۰؛ «… همان سرشتی که خدا مردم را بر آن سرشته است …»

[۲] . بیانات رهبر انقلاب در دیدار ائمه جماعات مساجد استان تهران ۳۱/۰۵/۱۳۹۵

خدیجه سادات صفوی

موسسه مطالعات تمدن اسلامی

جایگاه نمایشی ولی فقیه و نئولیبرالیسم ایرانی

سید محمدحسین متولی امامی

ترکیه به عنوان یکی از الگوهای در حال توسعه معرفی می‌شود. هرچند ترکیه بر مبنای الگوی سعید نورسی و شاگرد مهم‌اش گولن، به دنبال احیای خلافت عثمانی با الگوی تمدن اسلام ترکی است، اما غربی‌ها ترکیه را به عنوان الگویی موفق برای کشورهای اسلامی در برابر اسلام سیاسی ایران و اسلام وهابی عربستان معرفی می‌کنند. شبکه‌ من و تو، بی‌بی‌سی فارسی و روشن‌فکران داخلی ایرانی نیز بر الگوشدن ترکیه تأکید فراوان دارند. ترکیه در این فرصت به‌دست آمده، این تفکر را در جهان اسلام ترویج می‌کند که معقول‌ترین تمدن، بر پایه قرائت ترکی از اسلام شکل خواهد گرفت. بر همین اساس دولت ترکیه برای ورود به کشور‌ش ویزا را ملغی کرده تا از سویی با جذب توریست، درآمد فوق‌العاده‌ای کسب کرده باشد و از سوی دیگر، الگوی اسلام ترکی را مقابل چشم دیگر کشورها و بخصوص مسلمین قرار دهد. اسلامی که در فیلم کلید اسرار و دیگر فیلم‌های ترکی، همه ایرانیان دیده‌اند و به دستور گولن در همه کشورهای اسلامی منتشر شده است. معنویتی که با بی‌حجابی، شرب خمر و اقتصاد ربوی و بی‌عدالتی جمع می‌شود. اسلامی که با همه مظاهر غرب دست آشتی می‌دهد و در تفسیر نورسی از قرآن منعکس شده است. این قرائت در ترکیه با عنوان اسلام اجتماعی شناخته می‌شود و مورد حمایت اردوغان و ارتش است؛ چراکه این قرائت، در مقابل اسلام سیاسی نجم‌الدین اربکان و جذابیت‌های انقلاب اسلامی مقاومت می‌کند. در افق پیش روی ترکیه، سکولاریسم و تفکیک حوزه خصوصی و اجتماعی بسیار پررنگ است، به نحوی که ارتش و حاکمیت سیاسی، با رویکرد کاملاً سکولار، عهده‌دار امنیت و اقتصاد خواهند بود و نهادهای دینی نیز به راحتی فعالیت‌های مذهبی خود را خواهند داشت، اما به شرطی که به جانب اسلام سیاسی و یا اسلام وهابی گرایش نداشته باشند.

بعد از فتنه ۷۸ و ۸۸ در ایران، وقتی روشن‌فکران فهمیدند که تغییر نظام سیاسی ایران، از راه آشوب‌های داخلی، سخت و پرهزینه خواهد بود، به سوی تأسیس نئولیبرالیسم در ایران رفتند تا انقلاب اسلامی را از درون بخشکانند. نئولیبرالیسم، الگویی مانند نظام اجتماعی کنونی ترکیه دارد، یعنی از سویی امنیت اجتماعی و رفاه را تضمین میکند و در مقابل، مدعی است که آزادی اجتماعی گسترده‌تری را برای شهروندان‌اش ایجاد می‌کند اما هرگونه تحرک سیاسی را تحمل نمیکند. این رویکرد در دولت جدید ایران دیده می‌شود، به نحوی که هرگونه نشاط سیاسی و فرهنگی جامعه را با سرکوب از بین می‌برد تا جامعه، بدون تفکر در امور سیاسی، به لذت‌های زندگی سرگرم شود و یک فهم بسیط و ناکارآمد از سیاست داشته باشد؛ این در حالی است که مقام معظم رهبری بارها بر سیاسی‌ماندن جامعه و انقلابی‌بودن آن تأکید کرده‌اند.

در الگوی مذکور، تلاش بر آن است تا به تدریج نهادهای اسلام سیاسی مانند ولایت فقیه، حوزه علمیه، سپاه و بسیج را به نهادهایی بی‌ریشه و نمایشی تبدیل کند و تنها پوسته‌ای از آن باقی بگذارد. ولی فقیه مانند ملکه انگلیس، شخصی نمادین و نمایشی شود و سپاه و بسیج، به عنوان یک نیروی نظامی کنترل‌شده، ذیل نظام سیاسی سکولار استحاله شوند. این وضعیت ناشی از ضعف نخبگانی نیروهای انقلابی است و تقویت بنیان‌های علمی و نظری فرزندان انقلاب، مانع از چنین رخ‌دادی خواهد شد. امروزه متأسفانه شاهد رشد نیروهای حزب‌ اللهی کم مطالعه و پر هیاهو هستیم که این پدیده، آینده انقلاب را تهدید می‌کند.

اگر فعالیتهای نخبگانی در میان نیروهای انقلاب شکل نگیرد، آینده ایران در بهترین حالت ترکیه خواهد بود، البته اگر ایران، لبنان نشود و انقلابیون مثل حزب الله لبنان به یک حزب تبدیل نشوند!!!

سید محمدحسین متولی امامی

سید جمال الدین اسدآبادی؛ پدر روشن‌فکری دینی

سید جمال‌الدّین اسدآبادی (اسعد آباد) (۱۲۱۷ خورشیدی در شهر اسعدآباد مرکز ولایت کنر افغانستان – ۱۲۷۵ خورشیدی استانبول ترکیه) که از او با نام‌های جمال‌الدین افغانی و سید محمد بن صفدر الحسین نیز نام برده می‌شود.

مقاله زیر با عنوان “سید جمال الدین اسدآبادی؛ پدر روشن‌فکری دینی” نوشته سید محمدحسین متولی امامی نگاهی دارد به زندگی این شخصیت.

مقاله را از اینجا دانلود کنید. 

محمدرضا حکیمی

محمدرضا حکیمی‌‌ کیست و چگونه می اندیشد؟

حکیمی‌ و یک‌ اثر جنجالی‌
۳-۱- در سال‌ ۱۳۷۵ شمسی‌ کتابی‌ تحت‌ عنوان‌ مکتب‌ تفکیک‌ چاپ‌ و منتشر شد که‌ برخی‌ از بخشهای‌ آن‌ نیز قبلاً در مجله‌ی‌ کیهان‌ فرهنگی‌ انتشار یافته‌ و مورد علاقه‌ بسیاری‌ از خوانندگان‌ آن‌ مجله‌ قرار گرفته‌ بود. نویسنده‌ی‌ این‌ کتاب‌ محمدرضا حکیمی‌ از طرفداران‌ سرسخت‌ و علاقه‌مندان‌ جدّی‌ این‌ جریان‌ فکری‌ شناخته‌ می‌شود. وی‌ در محضر بسیاری‌ از علمای‌ مکتب‌ تفکیک‌ درس‌ خوانده‌ و از دانش‌ آنان‌ بهره‌ گرفته‌ است‌.
اصطلاح‌ « مکتب‌ تفکیک‌ » با انتشار کتاب‌ محمدرضا حکیمی‌ که‌ تحت‌ همین‌ عنوان‌ تألیف‌ شده‌ بیشتر مطرح‌ گشت‌ و مورد توجه‌ قرار گرفت‌. او در این‌ کتاب‌ چنین‌ ادعا می‌کند که‌:
«واژه‌ تفکیک‌ را اینجانب‌ از سالها پیش‌ درباره‌ی‌ این‌ مکتب‌ پیشنهاد کردم‌ و به‌ کار بردم‌ و امروز اصطلاح‌ شده‌ و معروف‌ گشته‌ است‌. در اینجا باید از باب‌ توضیح‌ بیفزایم‌ که‌ این‌ مکتب‌ به‌ جز جداسازی‌ سه‌ جریان‌ شناختی‌ از یکدیگر بُعد دیگری‌ نیز دارد و آن‌ بیان‌ معارف‌ ناب‌ و سره‌ی‌ قرآنی‌ است‌، بدون‌ هیچ‌گونه‌ امتزاجی‌ و التقاطی‌ و خلطی‌ و تأویلی‌، از نوع‌ تأویلهایی‌ که‌ می‌دانیم‌ و همین‌ خود جوهر غایی‌ این‌ مکتب‌ است‌.»
محمدرضا حکیمی‌ پس‌ از یک‌ سلسله‌ توضیحات‌ دیگر که‌ ذکر آن‌ در اینجا ضروری‌ به‌ نظر نمی‌رسد می‌گوید:
پس‌ بیان‌ معارف‌ قرآنی‌ در مکتب‌ تفکیک‌ جزء عناصر اصلی‌ است‌ بلکه‌ اصلی‌ترین‌ عنصر است‌ و استاد ما رضوان‌اللّه‌ علیه‌ (یعنی‌ حاج‌ شیخ‌ مجتبی‌ قزوینی‌) دوره‌ی‌ کتابی‌ را که‌ در این‌ مقصود از نوع‌ تألیف‌ عام‌ اهل‌ این‌ مکتب‌ نوشت‌ بیان‌الفرقان‌ نامید به‌ معنی‌ تشریح‌ تفاوت‌ و تبیین‌ فرق‌ و فاصله‌ میان‌ سه‌ مشرب‌ و مکتب‌ معروف‌ و او در بیان‌الفرقان‌ نمی‌خواست‌ کتابی‌ فلسفی‌ و عرفانی‌ بنویسد… بلکه‌ درصدد بود تا به‌ قدر ضرورت‌ به‌ مطالب‌ اشاره‌ کند و سپس‌ مبانی‌ معارف‌ قرآنی‌ را تشریح‌ نماید و بدین‌گونه‌ نام‌ «مکتب‌ تفکیک‌» از تعبیر تداعی‌گر «بیان‌الفرقا» نیز الهام‌ یافته‌ است‌. (۱)

دو ادعای‌ حکیمی‌
۳-۲- محمدرضا حکیمی‌ در جای‌ دیگر این‌ کتاب‌، از این‌ هم‌ روشن‌تر و صریح‌تر سخن‌ گفته‌ و ادّعا کرده‌ است‌ که‌ «مکتب‌ تفکیک‌» مساوی‌ و معادل‌ با اسلام‌ است‌. به‌ این‌ ترتیب‌ آنچه‌ با «مکتب‌ تفکیک‌» مطابق‌ نباشد با اسلام‌ نیز منطبق‌ نخواهد بود. عین‌ عبارت‌ او در این‌ باب‌ چنین‌ است‌:
«… بدین‌گونه‌ واقعیت‌ جریان‌ تفکیک‌ امری‌ است‌ مساوی‌ با خود اسلام‌ و ظهور آن‌ یعنی‌ قرآن‌ و حدیث‌ و سنّت‌ معارف‌ قرآن‌ و تعالیم‌ اهل‌ بیت‌(ع‌) و خلاصه‌ هرچه‌ از ثقلین‌ استفاده‌ شود بدون‌ هیچ‌گونه‌ اقتباس‌ از کسی‌ و مکتبی‌ و بدون‌ هیچ‌گونه‌ نیازی‌ به‌ اندیشه‌ها و نحله‌ای‌ همین‌ و لاغیر. و این‌ مقتضای‌ شناخت‌ اخلاقی‌ و قرآنی‌ مستقل‌ است‌ که‌ به‌ سائقه‌ فطرت‌ و بر شالوده‌ی‌ گردشهای‌ ایمانی‌ در گروندگان‌ وجود دارد. (۲)
آنچه‌ جالب‌ توجه‌ است‌ و در عین‌ حال‌ موجب‌ شگفتی‌ می‌گردد این‌ است‌ که‌ آقای‌ حکیمی‌ برای‌ تأیید سخن‌ خود و اینکه‌ «مکتب‌ تفکیک‌» مساوی‌ با اسلام‌ است‌، تفکر توده‌ی‌ خلق‌ و اندیشه‌ی‌ عوام‌ مردم‌ را شاهد این‌ مدعا گرفته‌ و گفته‌ است‌ «عوام‌ مردم‌ براساس‌ مکتب‌ تفکیک‌ می‌اندیشند.»
در این‌ فرازها دو مسئله‌ی‌ اساسی‌ مطرح‌ شده‌ است‌: یکی‌ اینکه‌ مکتب‌ تفکیک‌ مساوی‌ با اسلام‌ است‌ و دیگر اینکه‌ توده‌ی‌ خلق‌ و عوام‌ مردم‌ براساس‌ مکتب‌ تفکیک‌ می‌اندیشند. آنچه‌ در مورد مسئله‌ی‌ اول‌ ادعا شده‌ و گفته‌ می‌شود «مکتب‌ تفکیک‌» مساوی‌ با اسلام‌ است‌ تا حدود طبیعی‌ می‌نماید و باعث‌ شگفتی‌ اشخاص‌ نمی‌گردد زیرا این‌ ادّعا یک‌ ادّعای‌ عام‌ و فراگیر است‌ که‌ در میان‌ همه‌ی‌ ارباب‌ مکاتب‌ و متصدیان‌ جریانهای‌ فکری‌ وجود دارد و هیچ‌یک‌ از بنیانگذاران‌ فِرَق‌ برخلاف‌ آن‌ سخن‌ نمی‌گویند. اگر متصدیان‌ «مکتب‌ تفکیک‌» ادعا دارند که‌ جریان‌ فکری‌ آنها مساوی‌ با اسلام‌ است‌ مخالفان‌ آنان‌ نیز همین‌ ادعا را دارند. فلاسفه‌ی‌ بزرگ‌ جهان‌ اسلام‌ مانند شیخ‌الرئیس‌ ابوعلی‌سینا و صدرالمتألهین‌ شیرازی‌ به‌ انطباق‌ فلسفه‌ی‌ خود با اسلام‌ باور دارند و هرگونه‌ فلسفه‌ای‌ که‌ برخلاف‌ اسلام‌ باشد در نظر آنها مردود شناخته‌ می‌شود. این‌ سخن‌ در مورد عرفا نیز صادق‌ است‌. درست‌ است‌ که‌ محیی‌الدین‌ عربی‌ و آثار او در نظر طرفداران‌ «مکتب‌ تفکیک‌» مورد انتقاد شدید قرار گرفته‌ است‌ ولی‌ خود محیی‌الدین‌ ادعا دارد که‌ طی‌ مبشّره‌ پیغبر اسلام‌(ص‌) به‌ او دستور داده‌ است‌ که‌ کتاب‌ معروف‌ فصوص‌الحکم‌ خود را در معرض‌ افکار مردم‌ قرار دهد. به‌ این‌ ترتیب‌ ادعای‌ طرفداران‌ مکتب‌ تفکیک‌ یک‌ ادعای‌ بدون‌ دلیل‌ بوده‌ و با ادعای‌ کسانی‌ که‌ در رأس‌ جریانهای‌ مخالف‌ آنان‌ قرار گرفته‌اند در تعارض‌ واقع‌ می‌شود. در اینجا ممکن‌ است‌ گفته‌ شود ادعای‌ طرفداران‌ مکتب‌ تفکیک‌ به‌ هیچ‌وجه‌ بدون‌ دلیل‌ نبوده‌ و صحت‌ آن‌ همان‌ مسئله‌ای‌ است‌ که‌ قبلاً مورد اشاره‌ واقع‌ شد. (و در نظر مؤلف‌ و سایر اهل‌ تفکیک‌ یک‌ مسئله‌ی‌ اساسی‌ شناخته‌ می‌شود).

کلمات‌، منحصراً دلالت‌ بر محسوسات‌ دارند
۳-۳- در نظر اصحاب‌ تفکیک‌، الفاظ‌ و کلمات‌ بر موجودات‌ خارجی‌ وضع‌ شده‌ و دلالت‌ آنها نیز محدود و منحصر است‌ به‌ آنچه‌ در جهان‌ عینی‌ محسوس‌ تحقق‌ دارد. کسانی‌ که‌ با مبحث‌ «وضع‌» آشنایی‌ دارند به‌ خوبی‌ می‌دانند که‌ بر این‌ نظریه‌ چه‌ آثار و لوازمی‌ می‌تواند مترتب‌ باشد. وضع‌ الفاظ‌ بر موجودات‌ خارجی‌ دایره‌ی‌ دلالت‌ را محدود می‌کند و با محدودشدن‌ دایره‌ی‌ دلالت‌، راه‌ وصول‌ به‌ عالم‌ معانی‌ مسدود خواهد شد. ما در اینجا به‌ عین‌ عبارت‌ برخی‌ از طرفداران‌ مکتب‌ تفکیک‌ اشاره‌ می‌کنیم‌.

آیت‌ اللّه‌ شیخ‌ محمدباقر ملکی‌ میانجی‌ در کتاب‌ خود تحت‌ عنوان‌ توحید الامامیه‌ چنین‌ می‌گوید:
إنّ مفتاح‌ التعلیمات‌ فی‌ کل‌ قوم‌ هو الفاظهم‌ فی‌ لغاتهم‌ و قد انسوا بها و عرفوا معانیها و الألفاظ‌ فی‌ لغه‌ کل‌ قوم‌ و ما هو المتعارف‌ عندهم‌ موضوعهٌ للخارج‌ فأن‌ المشهود و المعلوم‌ عندهم‌ هی‌ الأعیان‌ و الحقایق‌ الخارجیه‌ (۳)
این‌ گرایش‌ به‌ امور ظاهر و توجه‌ به‌ موجودات‌ عینی‌ و محسوس‌ در جهان‌ خارج‌ در آثار اصحاب‌ تفکیک‌ قابل‌ مشاهده‌ است‌. این‌ تفکر و نوع‌ اندیشه‌ موجب‌ شده‌ که‌ شخصی‌ مانند محمدرضا حکیمی‌ مؤلف‌ کتاب‌ مکتب‌ تفکیک‌ از حکما و عرفا انتظار داشته‌ باشد که‌ مانند فقها بیندیشند و راه‌ و رسم‌ آنان‌ را درپیش‌ گیرند.
علاوه‌ بر آنچه‌ ذکر شد به‌ این‌ نکته‌ نیز باید توجه‌ داشت‌ که‌ حتی‌ فقهای‌ عالی‌ مقام‌ نیز بدون‌ فراگرفتن‌ و توجه‌ به‌ بسیاری‌ از علوم‌ و معارف‌، قادر نبودند به‌ یک‌ مکتب‌ فقهی‌ و نظام‌ فکری‌ دست‌ پیدا کنند. یک‌ فقیه‌ برای‌ اینکه‌ به‌ مقام‌ اجتهاد کامل‌ نائل‌ شود به‌ فراگرفتن‌ یک‌ سلسه‌ علوم‌ نیازمند است‌. علومی‌ که‌ از شرایط‌ و مقدمات‌ علم‌ فقه‌ شناخته‌ شده‌اند از طریق‌ وحی‌ الهی‌ نازل‌ نشده‌اند و از ثمرات‌ و کوششهای‌ فکری‌ بشری‌ به‌ شمار می‌آید. از باب‌ نمونه‌ می‌توان‌ گفت‌ اگر عالم‌ اصول‌ فقه‌ به‌ منصّه‌ی‌ بروز و ظهور نمی‌رسید فقها چگونه‌ می‌توانستند به‌ یک‌ مکتب‌ فقهی‌ منظم‌ و منسجم‌ دست‌ پیدا کنند.

امور ظاهر، راه‌ به‌ اسلام‌ ناب‌ می‌برد؟
۳-۴- به‌ این‌ ترتیب‌ برای‌ دست‌یافتن‌ به‌ امور خالص‌ و سره‌ و ناب‌ توجه‌ به‌ ظواهر و جمود بر آنها مفید نیست‌. اگر توجه‌ به‌ امور سطحی‌ و جمود بر ظواهر می‌توانست‌ انسان‌ را به‌ اسلام‌ خالص‌ و ناب‌ برساند علمای‌ اخباری‌ بیش‌از سایر مردم‌ می‌توانستند به‌ اسلام‌ خالص‌ و ناب‌ دست‌یابند. در حالی‌ که‌ غالب‌ علمای‌ مکتب‌ تفکیک‌ با علمای‌ اخباری‌ موافق‌ نبوده‌ و طریقه‌ی‌ آنان‌ را مردود می‌شناسند.

حکیمی‌: اخباری‌ نیستیم‌!
۳-۵- محمدرضا حکیمی‌ در کتاب‌ مکتب‌ تفکیک‌ در نفی‌ و زدودن‌ تهمت‌ اخباری‌گری‌ از دامن‌ اصحاب‌ تفکیک‌ کوشش‌ فروان‌ کرده‌ و چنین‌ می‌گوید:
«… اصطلاح‌ اخباری‌گری‌ مربوط‌ به‌ محدوده‌ی‌ فقه‌ و استنباط‌ احکام‌ عملیه‌ و اجرای‌ قواعد اصولی‌ در اجتهاد یا عدم‌ آن‌ است‌ و ربطی‌ به‌ قلمرو ژرف‌ شناختهای‌ سترگ‌ ندارد…»
تردیدی‌ نمی‌توان‌ داشت‌ که‌ ظواهر متون‌ دینی‌، حجت‌ است‌ و حجیت‌ آن‌ نیز از طریق‌ براهین‌ عقلی‌ به‌ اثبات‌ رسیده‌ است‌. ولی‌ در این‌ مسئله‌ نیز تردید نیست‌ که‌ هر یک‌ از ظواهر دینی‌ دارای‌ باطن‌ است‌ و باطن‌ آن‌ نیز دارای‌ باطن‌ دیگری‌ است‌ و تعداد این‌ باطنها در علم‌ حق‌ تبارک‌ و تعالی‌ معلوم‌ و آشکار است‌. به‌ این‌ نکته‌ی‌ اساسی‌ نیر باید توجه‌ داشت‌ که‌ میان‌ ظاهر و باطن‌ یک‌ متن‌ دینی‌، هرگز اختلاف‌ نیست‌ و همواره‌ ظاهر با باطن‌ خود متحد و یگانه‌ است‌.

گریز از تأویل‌
۳-۶- محمدرضا حکیمی‌ مانند دیگر اصحاب‌ تفکیک‌ از شناخت‌ راستین‌ مبادی‌ و اصول‌ و حقایق‌ قرآن‌ و حدیث‌ سخن‌ می‌گوید ولی‌ برای‌ این‌ شناخت‌ راستین‌ و خالص‌ ملاک‌ و ضابطه‌ای‌ ذکر نمی‌کند. تنها ملاک‌ و ضابطه‌ای‌ که‌ در خلال‌ آثار ایشان‌ دیده‌ می‌شود نوعی‌ گریز از پذیرش‌ تأویل‌ و انتقاد سخت‌ از سخنان‌ بسیاری‌ از حکما و عرفا را باید نام‌ برد.
البته‌ باید توجه‌ داشت‌ که‌ «تأویل‌» براساس‌ معنایی‌ که‌ در قرآن‌ کریم‌ به‌ آن‌ اشاره‌ شده‌ غیر از تأویلی‌ است‌ که‌ می‌توان‌ آن‌ را « تفسیر به‌ رأی‌ » نامید. راه‌ شناخت‌ راستین‌ و خالص‌ قرآن‌ و حدیث‌ تنها جمود بر ظواهر نیست‌ بلکه‌ طریق‌ تأویل‌ صحیح‌ نیز از طرق‌ شناخت‌ حقیقت‌ به‌ شمار می‌آید.

مکتبی‌ با ۵۰ مطلب‌ بنیادین‌ و ۹۰۰ مسئله‌ اساسی‌!
۳-۷- محمدرضا حکیمی‌ آفاق‌ تحقیق‌ را در مکتب‌ تفکیک‌ بسیار گسترده‌ دانسته‌ و معتقد است‌ این‌ مکتب‌ مشتمل‌ بر ۵۰ مطلب‌ بنیادین‌ و ۹۰۰ مسئله‌ی‌ اساسی‌ است‌. البته‌ این‌ سخن‌ اغراق‌آمیز است‌ و آنچه‌ او آنها را به‌ مکتب‌ تفکیک‌ اختصاص‌ می‌دهد هیچ‌ ارتباطی‌ با این‌ جریان‌ فکری‌ ندارد. آقای‌ حکیمی‌ فهرستی‌ تهیه‌ کرده‌ و بسیاری‌ از مسائل‌ کلامی‌ – فلسفی‌ را در آن‌ مطرح‌ ساخته‌ است‌. آنچه‌ او در این‌ فهرست‌ آورده‌ همان‌ مسائل‌ کلامی‌ – فلسفی‌ معروف‌ و شناخته‌ شده‌ است‌ که‌ قرنهای‌ متمادی‌ در میان‌ حکما و متکلمان‌ اسلامی‌ مورد بحث‌ و گفتگو بوده‌ است‌.

پانوشتها :
۱٫ محمدرضا حکیمی‌، مکتب‌ تفکیک‌ ، چاپ‌ ۱۳۷۵، ص‌ ص‌ ۱۵۹-۱۶۰٫
۲٫ همان‌، ص‌ ۱۸۷٫
۳٫ آیت‌ اللّه‌ شیخ‌ محمدباقر ملکی‌ میانجی‌، توحید الامامیه‌ ، ص‌ ۵۳٫

منبع مقاله : http://www.iptra.ir/vdcc2b0mqqs.html

sandiskhor.blog.ir

سید جمال الدین اسدآبادی

سید جمال الدین اسدآبادی و تفکر جدید

در زندگی کتاب هایی است که انسان را در تنهایی خود عصبانی می کند. این کتاب ها در عین حال یک صف آرایی اندیشه ورزانه و منصفانه است که در برابر پروژه خوره وار استعمار، شکل گرفته اند. پروژه ای که هر انسانی را باهوش معمولی عصبانی می کند.

کتاب «سید جمال الدین اسدآبادی و تفکر جدید» که در این لحظه بر یادداشت من سایه افکنده است در آن زمره قرار دارد.
مسأله، فقط تلاش غرب در قرن های اخیر برای به دست آوردن منابع خام و بازار نیست موضوع، تحقیر نژادهایی است که نسبت به مرد سفید غربی اروپایی‎/ ایالت متحده، به نوعی، «دیگری» محسوب می شوند. برای مرد فرضی، دیگران موجودات کم مایه ای هستند که در بهترین حالت خود را شبیه او می کنند. هرچند در آن لحظه نیز، دیگری، هنوز دیگری است. گیرم که رام و بله قربان گوباشد. میل به برتری جویی از لجستیک فکری روشنفکران غربی و هم از قدرت نظامی ایشان سود می برد و تا امروز به کار خود ادامه داده است.
«ادوارد سعید» در «شرق شناسی» تبار پروژه، منظور را به قرنها پیش بر می گرداند. زمانی که ارباب کلیسا از وحشت نیروی فکری و نظامی اسلامی دست به معرفی اسلام تحریف شده به هم کیشان خود زدند.
ولی واقعیت این است که مردم سفید اروپایی بر هرکس از جمله زن اروپایی برتری می جست. مهمترین انگیزه، جنبش فمینیسم نیز همین بود گو این که بعدها به مسیر های بسیار عجیب و غریبی کشیده شد.
مردمان خاور دور و مسلمانان که عرب خوانده می شدند، مورد تحلیل های «راسیسمی» قرار گرفتند؛ خط مرزی کشورهای آفریقایی چنان با وسواس و صاف طراحی شد که گویی از خط کشی استفاده کردند؛ و در آمریکای جنوبی پلیس هایی به وجود آمدند که در آن واحد به افسران خود و نشانه USA به یک اندازه احترام گذاشتند. این جریان ها پس از حادثه ۱۱ سپتامبر دوباره اوج گرفت و به تبع آن مقاومت علیه آن نیز می باید اوج بگیرد. 
در میان سایر استعمار زدگان، مسلمانان خیزش اولیه خود را با سید جمال الدین اسدآبادی و سپس اقبال لاهوری آغاز کردند که بعدها تبدیل به نهضتی در ایران شد. کسانی مانند مرحوم آل احمد، دکتر شریعتی و شهید مطهری نام آور ترین قلم آوران همین صحنه بودند. از این رو به نظر می رسد سراسر این دوره که بیش از ۱۰۰ سال به طول انجامیده، باید مورد بازبینی قرار گیرد. یعنی از لحظه ای که یک روز صبح سید جمال الدین با عصبانیت از خواب بیدار شد تا زمانی که آل احمد، یوجین یونیسگو را به خاطر حمایت نژادپرستانه اش از اسرائیل در ماجرای جنگ شش روزه کرگدن خطاب کرد.
یکی از آثاری که می توان گفت به خوبی از عهده این مهم بر می آید، کتاب «سید جمال الدین اسدآبادی وتفکر جدید» به قلم فیلسوف ایرانی معاصر، دکتر کریم مجتهدی است. مجتهدی در مقاله ها، مصاحبه ها و سخنرانی های خویش بر این معنی تأکید دارد که آرمان، تلفیق میان سنت اصیل فکری ایرانی‎/ اسلامی و تجدد اصیل است. شاید از این رو به ارنست رنان به عنوان یک متفکر معاصر (متجدد) اشاره می کند و نشان می دهد چگونه تجدد او منحرف و غیر اصیل است.
مجتهدی در ابتدای کتاب به پراگماتیسم سیدجمال الدین اشاره می کند «با این حال فراموش نمی توان کرد که به هر روی در درجه اول افکار سیدجمال الدین را باید از لحاظ قدرت «نفوذ و قدرت القا و تلفیق فوق العاده» آنها بررسی کرد، نه صرفاً از لحاظ اعتبار نظری آنها. زیرا گفته های او متوجه عمل است و عمل او در جهت تحرک مسلمانان» در آن صورت باید پراگما تیسم را «اولویت عمل» دانست و نه «اصالت عمل». 
شاید اشاره به رفتار و مقاله های سید از این رو باشد، چرا که گاهی مقصود نویسنده ها در رفتار و نوشتار، نمایانده می شود و نه در «بیان» آنها. از این رو مقاله های او ثقیل و پر از کلمات عربی و انگلیسی وفرانسه و اردو و هندی [بود] تا مخاطبان خود راتحت تأثیر قرار دهد. «سید» در واقع یکسره عمل است. حتی هنگامی که می نویسد. مردی ایستاده در برابر غرب وحشی و در همان حال شرق وحشت زده. یکی از گرایش های عجولانه شرقی، علم گرایی افراطی بود که سید احمدخان (۱۸۹۸-۱۸۱۷ میلادی) در هندوستان از نخستین پایه گذاران آن است. قول به تطبیق قرآن با علم و اصالت علم نسبت به احادیث، روایات و تفاسیر، محور این گرایش بود. این رویه همچنین در ایران پیش از انقلاب طرفدارانی یافت که مباحث خود را داشتند. 
به هر رو سید اسدآباد موضع تندی در مقابل آنها گرفت، ایشان را که «نیچری» نام داشتند، دهری خوانده و «نیچری» را به عنوان مترادف لامذهب، کافر و … تلقی کرد. از طرف دیگر در برابر ارنست رنان ایستاد. رنان در ۲۹ ماه مارس ۱۸۸۲ میلادی در دانشگاه سوربن سخنرانی با عنوان «اسلام و دانش» ایراد می کند و در آن نژاد عرب و مسلمانان را به مثابه انسان هایی دانش ناپذیر ترسیم می کند. وی استدلال کرده بود، تمام کسانی که در دوره اسلامی فعالیت علمی- فلسفی داشتند از نژادهای ایرانی و غیر بودند. 
«روش ظاهراً تاریخی ارنست رنان حداقل در محدوده همین سخنرانی متناقض و غیر قابل دفاع به نظر می رسد. اگر مفهومی با توجه به سیر تاریخ آن معنای اصلی خود را به دست می آورد، چگونه ممکن است با توجه به سیر تاریخ آن معنای اصلی خود را به دست آورد، چگونه ممکن است مفهوم «قوم عرب» یا «فلسفه اسلامی» و… خارج از این سیر و به عنوان امر ثابت و لا متغیری فرض شود؟ اگر به نظر رنان مسلمان، خرافاتی یا متعصب است و خرافات هرچه باشد بر تعصب رجحان دارد، آیا به هر طریق یکی از این دو صفت برای مسلمانان خاصه مسلمانان عرب امری لایتغیر است و یا باید آن دو را نتیجه تحول سیر تاریخی این اقوام دانست و کوشش کرد علت واقعی این تعصب و این خرافات را تشخیص داد؟
در مجموع گفته های رنان به نظر می رسد که او نه تنها معلول را به جای علت گرفته و سعی کرده است این باور را با توسل به سیر تاریخی و مثال هایی مستند به گونه دیگر جلوه دهد، بلکه استدلال او بیشتر متکی است بر نوعی اعتقاد به تبعیض نژاد.» کتاب مجتهدی ما را قانع می کند که رنان و فعالیت هایش جزیی از پروژه استعماری غرب علیه آفریقا و سایر ملل مسلمان بود. «تقریباً تمام متخصصان مسأله متفق القولند که استعمار اقوام آفریقایی از سوی اروپاییان بخصوص و به طور دقیق از سال ۱۸۸۲ تا ۱۹۰۲میلادی انجام گرفته است و بیشتر در عرض این ۲۰ سال بوده است که مرز های مستعمره ها بر نقشه آفریقا ترسیم یافته و قلمرو قدرت ها اول با رقابتی شدید و اعمال زور و بعد از تاریخ ۲۳ فوریه سال ۱۸۸۵ یعنی بعد از کنگره معروف برلین به طور رسمی و با مراعات قواعد و اصول مورد توافق، مشخص شده است.
سخنرانی ارنست رنان درست هفت ماه بعد از استقرار انگلیسی ها در مصر ایراد شده است و با در نظر گرفتن تاریخ سخنرانی و نامه هایی که از رنان از سال ۱۸۷۹ میلادی به بعد در دست است به طور دقیق می توان نشان داد که میان این سخنرانی، وقایع مصر و نهضت افسر معروف مصری اعراب پاشا و همچنین با وقایع جاری در کشورهای مسلمان شمال آفریقا رابطه ای وجود دارد.
روی هم رفته نظرهای رنان نشان از نظرگاهی کم عمق دارد.
«[وی] در کافر دانستن فارابی و ابن سینا و نسبت دادن تقیه بدان ها نه فقط اشتباه کرده است، از نظرگاه او بالاخره هر متفکری کافر به حساب خواهد آمد، بلکه همین به خوبی سطحی بودن فلسفه و بینش او را نشان می دهد.» ولی «جواب اصلی رنان و رد افکار او به عهده میلیون ها مردم مسلمان اعم از عرب و ترک و فارس و… جهان امروزی است که بدون استدلال های اضافی و توسل به شعار و ادعا، بلکه عملاً با کسب علم و دانش و با رسیدن به آگاهی فلسفه و افق های روشن و باز و با حفظ ریشه های محکم اعتقادی خود، گفته های او را باطل سازند و به همت خود و به عنایت خداوند به درجات عالی آزادی و آزادگی برسند.»
فیلسوف اما بی قرار به هر جا می نگرد تا موشکافانه تمام زوایا را بررسی کند. اگر سید بیگانه و آشنا را به یک شیوه در کوره انتقاد می پروراند، پس باید افکار او نیز مورد سنجش قرارگیرد. پس بدبینی جمال الدین به فلسفه، نباید از قلم بیفتد. 
«شک نمی توان داشت که میان فلسفه و دین وجوه اختلاف بسیاری وجود دارد که بحث در آن خارج از حوصله این نوشته است. ولی از این موضوع نباید نتیجه گرفت که فلسفه الزاماً ضد دین است. ممکن است فیلسوف کاملاً مؤمن به دین باشد و فیلسوف دیگری بی ایمان و فیلسوفی دیگر دارای برداشتی غیر از برداشت تمامه از دین، ولی به هر طریق نفس فلسفه نه عین دین است و نه الزاماً ضد دین.»
تجربه بشری نشان داده است مطمئن ترین راه پیشرفت در اندیشه شیوه انتقادی است. از این رو سید منتقد هم کیشان و مقابلان خود بود. مجتهدی نیز این سنت را درکتاب خود ادامه داد. به همین جهت می توان، انتقاد را ادامه داد و آن را حتی متوجه بعضی نظرات ایشان نمود. به عنوان مثال در صفحه ۱۳ پس از اشاره به دشواری قضاوت در باره جمال الدین می خوانیم: «البته این مسأله فقط موقعی مطرح است که ما افکار سید را فقط از حیث «من قال» لحاظ کنیم ولی اگر اکتفا به «ماقال» شود، هر نوع سوءتفاهم و ابهام از میان برمی خیزد، زیرا افکار و عقاید سید نه فقط روشن است، بلکه اجزای آن در یک نظام کلی فکری، چنان به نحو منسجم وطبیعی هماهنگ و متشکل می شود که کوچکترین خلل و خدشه ای از این لحاظ بر آنها وارد نمی آید.
منظور این است که چنانچه کردار سید را نادیده گرفته و فقط به نوشتار اوتوجه کنیم، نیت مقصود و هدف او را در می یابیم. یا به دیگر زبان، نیت سید در نوشته های او پنهان است؛ نوشته هایی که چنانچه با دقت خوانده شود، پرده از نیت وی بر می دارند.
این پاراگراف دو چیز گونه گون را پیش می کشد: اول این که بعضی برای فهمیدن یک شخصیت، به آثار و کردار او (باهم) می نگریستند، خوشبختانه این گرایش در همین پاراگراف رد می شود. دوم این که گروهی باور دارند که اگر متن، به خوبی مطالعه شود، نیت مؤلف پرده برداری می شود. این دومی همان چیزی است که من با دید تردید به آن می نگرم. زیرا در آن صورت باید قبلاً پذیرفته باشیم که معنا و غایت متن نزد مؤلف است. این موضوع حتی اگر واقعیت هم داشته باشد اساساً بی وجه است. 
زیرا حتی اگر معنای حقیقی نزد مؤلف باشد، باز غیرقابل دسترس است. این نظریه امروزه از سوی کسانی مانند «رولان بارت» و «میشل فوکو» مورد بررسی قرار گرفته است. براساس نظریه مرگ مؤلف، نمی توانیم معنای اصلی متن را در نویسنده جست وجو کنیم زیرا معنا نه در مؤلف، نه در متن، بلکه در مخاطب شکل می گیرد.
اما من گمان می کنم این نظریه کمی دیر به دنیا آمده است. زیرا «امانوئل کانت» سال ها پیش درباره «شی ء فی نفسه» و غیر قابل درک بودن آن بحث می کند. از نقطه نظر او شیء به صورت نمودی در ذهن ما قابل فهم است و چنین فهمی در زمان و مکان محصور است و بنابراین روشن بینی غیر قابل درک بودن معنای حقیقی (یا نیت مؤلف و یا غایت متن به صورتی که در خود متن مندرج باشد) باید زودتر به وجود می آمد. گو این که اگر به بغرنج تر بودن متن هم رأی ندهیم (کما این که واقعاً بغرنج تر است) باز در اصل ماجرا فرقی نمی کند. 
متن هرچه باشد پدیده ای بغرنج است. لا اقل به اندازه هرپدیده دیگری. پس همان طور که می توان حدس زد، نیت خالق متن به مراتب پیچیده تر است. وقتی آدمی از درک شی ء فی نفسه عاجز است چگونه می تواند از نیت مؤلف متن و یا حتی معنای نهایی متن باخبر باشد و این بی خبری، راز اصل حیات فلسفه می تواند بود؛ زیباست. 
و این که فلسفه به عنوان علمی برای فهمیدن، حیات خود را از نفهمیدن می گیرد پارادوکسی دلکش را پیش می کشد. گویی فلسفه دلبری است که با غمزه از وصال طفره می رود تا همچنان جاودانگی خود را حفظ کند. با این توضیحات شاید نمی توان در مورد فهم نهایی پاسفت کرد، و همان گونه که آن فیلسوف شهیر (مجتهدی) جا به جا گفته اند، باید هر بار، دوباره از نو امکانات پیش رو را جست وجو کنیم. شایان ذکر است که من هرگز نه شنیده و نه خوانده ام که ایشان قول به فهم نهایی و از میان رفتن هر نوع سوء تفاهم و ابهام کنند و پاراگراف مورد نظر تا جایی که من اطلاع دارم یک استثنا به حساب می آید.

نوشته دکتر کریم مجتهدی
علیرضا سمیعی

 

نقش حوزه در تمدن سازی

بحثی در باب شأن تمدن سازی حوزه

اولین و مهم ترین رسالت حوزه های علمیه به عنوان اتاق فکر نظام اسلامی تبیین نظری وکارآمد چارچوب ها، اهداف و الگوهای ناظر به تحقق تمدن اسلامی است. تا بر اساس آن جریان دین در تمام عرصه ها و سطوح جاری گردد. سرپرستی، هدایت و تکامل تمدن اسلامی، می بایست در چهارچوب مبانی و اهداف دین صورت گیرد.
پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، اولین و مهم ترین رسالت حوزه های علمیه به عنوان اتاق فکر نظام اسلامی تبیین نظری وکارآمد چارچوب ها، اهداف و الگوهای ناظر به تحقق تمدن اسلامی است. تا بر اساس آن جریان دین در تمام عرصه ها و سطوح جاری گردد. سرپرستی، هدایت و تکامل تمدن اسلامی، می بایست در چهارچوب مبانی و اهداف دین صورت گیرد. به دیگر سخن، قید اسلامیت در تمدن اسلامی به معنای شکل گیری ابعاد مختلف تمدن بر پایه ی آموزه های دین اسلام است. بر این اساس، تحقق تمدن اسلامی نیازمند یک منظومه ی معرفتی است که در هسته ی آن معارف اسلامی قرار دارد. لایه ها ی معرفتی شامل موارد زیر است:

الف) نظام معارف دینی؛ منظور از این نظام معارف، مجموعه ی آموزه های دینی در حوزه های مختلف نظام توصیفات دینی، نظام احکام ارزشی، نظام احکام تکلیفی و حقوقی می باشد. بر این اساس حوزه های علمیه نباید تنها به اجتهاد در حوزه ی احکامِ روابط فردی آن هم در باب احکام تکلیفی آن بپردازند. بلکه باید فقه اکبر، موضوع اجتهاد قرار گیرد و علاوه بر احکام تکلیفی، احکام ارزشی و اندیشه های توصیفی دین در دو حوزه ی روابط فردی و اجتماعی مورد بررسی قرار گیرد. البته مشخص است که علاوه بر ضرورت جریان حجیت در این نظام معارف دینی، کارآمدی آن هم باید مدنظر قرار گیرد. بر این اساس باید فقه اسلامی مشتمل بر جوانب مختلف زندگی انسان در زمینه های فردی و اجتماعی شود و تنها به بیان احکام فردی اکتفا نکند.

«ما باید فقه اسلامی را که مشتمل بر جوانب مختلف زندگی انسان در زمینه های سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فردی است در جامعه خود پیاده کنیم و به تنظیم زندگی انسان ها از نظر آداب زندگی، وضع معیشتی، ارتباطات سیاسی، اجتماعی و خارجی بر مبانی اسلام بپردازیم» (مقام معظم رهبری؛ ۱۳۷۰/۱۲/۳)

ب) نظام علوم اسلامی هماهنگ؛ لایه ی دوم از حوزه ی اطلاعات در راستای تحقق تمدن اسلامی می باشد. شاخه های مختلف علوم در مجموع عرضه کننده ی معیارها و شاخصه هایی کارآمد، جهت شناسایی ابعاد مختلف عرصه های حیات مختلف فردی و اجتماعی می باشند. این علوم از یک سو در مقام تولید و نظریه پردازی مبتنی بر مبادی و مبانی خاصی شکل می گیرند و از سوی دیگر در مقام داوری و اثبات کارآمدی به آزمون تجربی نیازمند می باشد. براساس این نگاه هماهنگی این لایه از اطلاعات با لایه ی اول به خوبی مشخص می گردد.

ج) دست یابی به الگوها، مدل ها و ساختارها جهت جامعه پردازی؛ این امر از یک سو مبتنی بر معیارهای علمی و از سوی دیگر مبتنی بر شرایط و وضعیت حیات اجتماعی جهت رسیدن به وضعیت مطلوب است.

با توجه به این سه «لایه ی معرفتی»، نقش اصلی حوزه های علمیه، مفهوم سازی تدوین و تولید لایه ی اول براساس منابع دین می باشد. بر این اساس تمام علوم حوزوی اعم از فقه، کلام، اخلاق و علوم دیگر حوزوی باید ارتقای ظرفیت پیدا کنند؛ به گونه ای که بتوانند تمام ابعاد و مسائل تمدن اسلامی ـ اعم از نرم افزارها و سخت افزار های تمدنی ـ را لحاظ کرده و براساس فقه جامع دین «طرحی جامع برای اداره» ارائه دهند.

در حوزه های علمیه، پی ریزی حکمت تمدنی، اخلاق تمدنی و فقه تمدنی و در یک کلمه دست یابی به فقه جامع دین، ضروری است. فقه جامع دین افزون بر فقه فردی ـ که ناظر بر احکام رفتار افراد است ـ مشتمل بر فقه اجتماعی و بالاتر از آن، فقه تمدنی در سه سطح «خرد، کلان و توسعه» خواهد بود که ناظر به تنظیم های اجتماعی در سه سطح «خرد، توسعه و کلان» است. فقه خرد ناظر به احکام موضوعات خرد اجتماعی در حوزه های مختلف سیاسی، فرهنگی و اقتصادی می باشد. فقه کلان فقهی است که ناظر به لوازم طراحی ساختارهای کلان اجتماعی است که براساس آن ها توزیع «ثروت، قدرت و اطلاع» به صورت عادلانه صورت خواهد گرفت. و فقه توسعه هم ناظر به لوازم طراحی مصالح و تدابیری است که به افزایش و توان اسلام در موازنه ی جهانی می انجامد و به وسیله ی آن مشروعیت می یابد.

پر واضح است که اکتفا به فقه فردی و یا حداقل در فقه خرد اجتماعی در مهندسی تمدن اسلامی و تنظیم وظایف نظام اسلامی براساس فقه موجود، قدرت معماری دولت اسلامی را از مسئولان نظام اسلامی سلب می کند و حکومت اسلامی از سطح رهبری حوادث و ساخت تمدن اسلامی به واکنش در برابر حوادث تنزل پیدا می کند.

حوزه و فرهنگ سازی

نقش دیگر حوزه در تحقق دولت اسلامی، حضور در فرهنگ سازی می باشد. به دیگر سخن هویت اصلی نظام اسلامی، فرهنگی است و لذا مسئولیت دین شناسان و کارشناسان دینی در اداره ی فرهنگ جامعه و تغذیه ی فرهنگی آن بسیار مهم می باشد. آنچه در این میان توجه به آن بسیار مهم است، لزوم حضور فعال حوزه های علمیه در لایه های مختلف فرهنگ یعنی فرهنگ عمومی، تخصصی و بنیادی می باشد.

الف) نقش حوزه درارتقاء فرهنگ عمومی و سبک زندگی

فرهنگ عمومی به معنای فرهنگی است که آحاد جامعه آن را پذیرفته اند و تبدیل به سبک زندگی شده است. فرهنگ عمومی عرصه ای از فرهنگ است که مبتلابه آن عموم آحاد جامعه هستند و این صرف نظر از وابستگی آن ها به طبقه ی اجتماعی خاصی و یا سطح تحصیلات و یا حرفه ی آن هاست: آداب و معاشرت، مراعات حقوق دیگران، نظم، وجدان کاری، انضباط اجتماعی و مسایلی از این قبیل در این مجموعه می گنجد. در جامعه ی اسلامی تحقق تمدن اسلامی و تکامل آن، تنها در سایه ی ارتقای فرهنگ عمومی و شکل گیری سبک زندگی اسلامی در سطوح مختلف «خرد، کلان، توسعه» امکان پذیر می باشد.

«سبک زندگی خُرد» به حدود زندگی شخصی انسان ها محدود می شود. در این سطح مسئله ی خانواده از مهم ترین عوامل در شکل گیری سبک زندگی فرد می باشد. خانواده، یکی از بسترهای تعیین کننده و تأثیرگذار در رشد و تکامل جامعه است که تبلیغ و آموزش معارف و احکام اسلامی در ارتباط با فرهنگ خانواده بر عهده ی حوزه های علمیه می باشد.

مروری بر عناوین روایات وارد شده در این موارد، تأثیر و تعیین کنندگی بی بدیل معارف اسلامی و بالتبع، علمای دینی در شکل گیری سبک زندگی را قطعی می سازد. این معارف چه به صورت غیرمستقیم از طریق تقویت ایمان، تقوا و یقین بر فرد و چه به صورت مستقیم از طریق تعیین رویه ی معاشرت و برخورد با دیگران یا مسائل و حوادثِ پیرامون زندگی، توان ساختن فرهنگ جامع و نورانی را فراهم نموده اند. روایاتی که در وصف ایمان و یقین، توکل، راضی بودن به قضای خدای متعال، خوف و رجا داشتن نسبت به ذات باری تعالی و حسن ظن به خدای متعال، وارد شده، دسته ای از روایات است که تأثیری عمدتاً می توانند تأثیری غیرمستقیم داشته باشند. اما علاوه بر آن روایاتی نیز وجود دارند که امر به توکل، عفت، و پاک دامنی، خوش رویی، راست گویی، ادای امانت، عفو دیگران، فرو خوردن خشم، حلم، خویشتن داری، نگه داری زبان، مدارا و سازگاری با دیگران، نرمی و ملاطفت، تواضع در برخورد با مؤمنین، دوستی ورزیدن و دشمنی برای خدای متعال، قناعت در زندگی دنیایی، تعجیل در کار خیر، رعایت انصاف و عدالت، بی نیاز داشتن خود از مردم، صله ی رحم، خوش رفتاری با پدر و مادر، همت گماشتن به امور مسلمین و خیرخواه مسلمین بودن، احترام به سال خوردگان، رعایت حقوق برادر مؤمن، شادی رساندن به او، اطعام دیگران، اصلاح میان مردم، اجتناب از خشم، حسد، ریا، جبن (ترسو بودن) عصبیت، حسد، کبر، خودبینی، عُجب و… می کنند.

البته در اینجا باز توجه به این نکته لازم است که اگرچه روایات انبوهی در باب سبک زندگی در حوزه های مختلف زندگی در منابع دینی عرضه شده است، اما تنها نباید به ذکر این روایات آن هم به صورت کلی و انتزاعی بسنده نمود، بلکه باید مبتنی بر این روایات به دنبال ارائه ی الگویی جامع متناسب با سطوح مختلف سنی (کودک، نوجوان و جوانان) در جامعه بود؛ همچنانکه در روان شناسی غربی برای افراد مختلف نسخه های مختلف ارائه می گردد.

سطح دوم بررسی سبک زندگی اسلامی در مقیاس اجتماعی است؛ یعنی در این بخش به چیستی آداب زندگی اجتماعی مانند آداب پوشاک اجتماعی، اشتغال، بهداشت، خوراک و بسیاری موارد دیگر پرداخته می شود. در این بخش «جامعه» واحد مورد مطالعه قرار می گیرد و موضوع مقیاس اجتماعی مثلا نوع پوشاک اجتماعی با در نظر گرفتن همه ی جوانب امر و مجموعه ی عوامل و متغیرهای آن مورد مطالعه قرار می گیرد. نکته ای که در این باب توجه به آن لازم است، این است که چه بسا لازم باشد متناسب با شرایط مختلف اجتماعی الگوهای خاصی در عرصه های مختلف هم چون پوشاک، بهداشت و…. طراحی گردد.

سطح سوم بررسی سبک زندگی اسلامی در مقیاس تکامل اجتماعی است. در این سطح موضوع سبک زندگی اسلامی به عنوان یک الگوی جامع تکامل و تحول برای پیشرفت در زندگی و ایجاد یک تمدن اسلامی بررسی می گردد. جامعه همواره در مسیر شدن و پیشرفت و تکامل است و لذا در باب تحقق سبک زندگی اسلامی هم باید متناسب با مراحل تکامل اجتماعی سبک زندگی تکامل پیدا کرده و بتواند وحدت و کثرتی متناسب پیدا کند.

خلاصه اینکه حوزه های علمیه باید بتوانند به طراحی و ترویج سبک زندگی در همه ی سطوح بپردازند و تنها نباید به ترویج سبک زندگی آن هم در سطح خُرد و آن هم به صورت غیرنظام مند و ارائه یک الگوی جامع بسنده نمایند.

ب) فرهنگ تخصصی

حوزه های علمیه علاوه بر حضور در فرهنگ عمومی و طراحی و ترویج سبک زندگی اسلامی لازم است در فرهنگ تخصصی هم حضور داشته باشند؛ زیرا پس از فرهنگ عمومی، سطح دوم فرهنگ را فرهنگ تخصصی جامعه تشکیل می دهد. نظریه ی تمدن اسلامی و توجه به الزامات آن و ایجاد بستر پذیرش و تحقق آن تنها در سایه ی بالندگی فرهنگ تخصصی امکان پذیر می باشد. «فرهنگ تخصصی عبارت است از آن دسته ارتکازات و پذیرش های اجتماعی و مجموعه ی اطلاعات تخصصی که در مجموع امکان پاسخ گویی به مشکلات و معضلات و ناهنجاری های پیچیده تر جامعه را امکان پذیر می سازد. مجموعه تخصص های موجود در جامعه به طور عمده در قالب ساختارها، مناصب و عمدتاً رشته های علمی مختلف تجلّی می یابد. بنابراین تخصص ها و مهارت های جامعه، هم در قالب رشته های علمی مختلف و هم به شکل رشته های فنی و حرفه ای قابل فراگیری می باشند. توجه به ارتباط بین علم و فرهنگ در جامعه و تأثیرگذاری علوم تخصصی در شکل دهی به لایه ی مهمی از فرهنگ نمایان می شود. با توجه به اینکه علم را عالمان فرا می گیرند و عالمان فرهنگ سازان جامعه هستند، ارتباط بین علم و فرهنگ به خوبی نمایان است. علم، فرهنگ ساز است؛ زیرا ارتکاز می آفریند و معیار ارزش گذاری و تعیین هنجار و ناهنجار در جامعه قرار می گیرد. به دلیل ارزش و منزلتی که علم در جوامع به عهده دارد، مطلبی که از کرسی علمی و به عنوان مطلب ثبت شده ی علمی به جامعه ارائه گردد، به سهولت و با اطمینان پذیرفته شده و مبدأ عمل قرار می گیرد. برای مثال کافی است که خوردن سبزی ها و میوه ها برای حفظ سلامتی به عنوان یک قاعده ی علمی ترویج شود.

این امر به تدریج اما با اطمینان، به صورت یک فرهنگ در جامعه درمی آید؛ هم چنین اگر ترویج شود که خوردن چربی های نباتی یا شیرینی های غیرطبیعی برای سلامتی بدن مضّر است، بلافاصله در عمل، زمینه ی اطمینان مردم به این توصیه ها فراهم می شود. توجه کافی به این امر مشخص می سازد که علم و فرهنگ فقط در بین خواص اهل علم فرهنگ ساز نیست؛ بلکه در بین آحاد جامعه نیز همین گونه می باشد. به عبارت دیگر فرهنگ تخصصی جامعه به میزان زیادی شکل دهنده ی فرهنگ عمومی جامعه است. از آنجا که ارتباط دین با معارف و فرهنگ مذهبی واضح و ناگسستنی است، آنچه در این بخش بیش تر مورد دقت قرار می گیرد، ارتباط بین دین و فرهنگِ دینی با علوم جدید می باشد؛ علومی که امروزه در قالب رشته های مختلف دانشگاهی مورد تعلیم و پژوهش قرار می گیرند. علوم اجتماعی از قبیل مدیریت، جامعه شناسی، حقوق و یا سایر علوم انسانی مثل روان شناسی، اقتصاد، هنر، ادبیات، بازرگانی و یا علوم مهندسی از قبیل معماری، طراحی، عمران، برق و یا علوم پایه هم چون فیزیک، ریاضی، زیست، شیمی و مجموعه ی این رشته ها و اطلاعات مربوط به آن ها، علوم تخصصی جامعه را تشکیل می دهند که سازنده ی فرهنگ تخصصی جامعه نیز هستند. بنابراین وقتی صحبت از ارتباط بین حوزه و فرهنگ تخصصی جامعه می شود، باید ارتباط بین دین و علم در چنین گستره ای مورد بررسی قرار گیرد و لذا باید حوزه در تخصص دانشگاه حضور پیدا کند و تنها به تبیین معارف اسلامی در کنار دیگر علوم اکتفا نکند.

حوزه های علمیه از دو مسیر می توانند روند تولید علم را به سمت تولید علوم اسلامی تغییر دهند. مسیر اول از طریق تصرف در اهداف، انگیزه ها و مقاصدی است که دانشمندان علوم مختلف در پژوهش های خود دنبال می نمایند. جامعه ی علمی جزئی از جامعه ی فرهنگی محسوب شده و دین و ایدئولوژی از طریق هدایت فرهنگ جامعه به صورت غیرمستقیم و یا حتی مستقیم در انتخاب موضوعات و انگیزه های پژوهشی نقش آفرین می باشد. دین به زندگی انسان معنا می بخشد، هستی و حیات را تفسیر می کند و به اعمال و کردار انسان هدف و جهت می بخشد. محققی که به توحید و معاد و احکام عبادی و اخلاقی دین پای بند است، به دنبال ساختن جامعه ای آرمانی مبتنی بر اندیشه های اسلامی است؛ این فرد نمی تواند همانند کسی که به این عقاید پای بندی ندارد، بیاندیشد. مجموعه ی چنین اعتقاداتی فرد را به موضوعات و مسائل خاصی هدایت می کند که برای او اهمیت دارند. جامعه شناسی مارکسیستی به سوی مطالعه ی نزاع ها، کشمکش ها و تضادها می رود. جامعه شناس آمریکایی به طور عمده به سمت بررسی نظم و تعادل و ثبات اجتماعی و جامعه شناس مسلمان نیز باید به دنبال شیوه ای از طراحی ساختار اجتماعی برود که به نهادینه شدن باورهای دینی و اعتقادی او ختم شود. بنابراین علم، وسیله و ابزار تحقق اهداف و آرمان ها خواهد بود؛ اما هیچ ابزاری مشروعیت استفاده از خود را معین نمی کند؛ بلکه این دین، ایدئولوژی و فرهنگ است که جهت و هدف استفاده از علم را مشخص می سازد.

مسیر دیگر حضور حوزه های علمیه در فرهنگ تخصصی تغییر معادلات علمی می باشد. معادلات علمی براساس فرضیه ها پدید می آیند و فرضیه ها دارای اصول موضوعه ای هستند که در خود آن فرضیه ثابت نمی شوند؛ می توان با پی گیری طبقه بندی علوم و زنجیره ی اصول موضوعه به این نتیجه رسید که اصول موضوعه ی مرجع و اساسی در علوم، باید مبتنی بر نگرشی که انسان نسبت به هستی خدا و مبدأ و معاد دارد، شکل بگیرد. به این ترتیب با تأثیرگذاری دین در پیش فرض های نظریه های علمی می توان انتظار تغییر محتوایی نظریات علمی را داشت. چه بسا که به همین ترتیب، معیار صحت معادلات علمی نیز به تناسب کارآمدی آن ها با آرمان ها و اهداف تعیین شده از جانب دین می باشد.

دین با القای معارف و باورهای مربوطه به جهان، انسان و جامعه، دیدگاه هایی را به پیروان خود ارائه می دهد که به طور مستقیم یا غیرمستقیم، در نظریات، فرضیه ها، انتخاب داده ها و حتی اهداف تحقیق، تأثیر شگرفی بر جای می گذارد. تأثیر دین در فرهنگ تخصصی، در حد تغییر کارآیی علوم تخصصی بر کسی پوشیده نیست.

این موضوع با کمی تأمل، در حدّ بالاتر از آن نیز در زمینه ایجاد انتخاب موضوعات پژوهشی در علوم مختلف قابل تصدیق می باشد. اما تأثیر عمیق تر دین در گزاره های علمی و تعیین صحت معادلات علمی، بررسی عمیق تری را می طلبد که برخی اندیشمندان در این زمینه به تأثیرگذاری دین در علوم انسانی قائل اند. با صرف نظر از اختلافات موجود و بدون قضاوت نهایی نسبت به آن، در مجموع می توان از گرایش های فوق چنین برداشت نمود که دین در تعیین فرهنگ تخصصی جامعه نقش تعیین کننده ای ایفا می نماید.

ج) فرهنگ بنیادی

سومین و عمیق ترین لایه ی فرهنگ، براساس دسته بندی پیشنهادی، «فرهنگ بنیادی» است. «فرهنگ بنیادی» عبارت از مفاهیم و ارتکازاتی است که نسبت به فرهنگ عمومی و به ویژه فرهنگ تخصصی، از عمق بیش تری برخوردار بوده و پایه و مبنای فرهنگ تخصصی و بنیادی محسوب می شود؛ به عبارت دیگر در پاسخ به این پرسش که فرهنگ تخصصی چگونه بارور شده و جهت تحولات خود را پیدا می کند، می توان به ضرورت فرهنگ بنیادی پی برد. «فرهنگ بنیادی» مجموعه اموری است که امکان تحول و بالندگی در فرهنگ تخصصی جامعه را فراهم می نماید. هرچند اطلاعات و ارتکازاتی که جزو فرهنگ تخصصی هستند، بخش کاربردی، گسترده و مهمی از فرهنگ را به خود اختصاص می دهند، اما این پرسش مهم هم چنان باقی است که چگونه می توان فرهنگ تخصصی جامعه را به طور دائم روبه جلو بُرد و پویش و بالندگی آن را حفظ نمود. در یک بررسی تاریخی نیز می توان پرسشی را مطرح کرد و آن این که در گذشته ی تاریخ علم، تحولات علمی چگونه اتفاق افتاده اند؟

با توجه به معیار ارائه شده در تفکیک فرهنگ عمومی از فرهنگ تخصصی می توان مصادیق مهم و بارز فرهنگ بنیادی را به لایه ای از حوزه ی بینش معطوف نمود که ناظر به شکل گیری فلسفه ها و روش ها است. فلسفه به معنای عام خود، از احکام «هستی» سخن می گوید و تفکیک وجود وهمی را از وجود غیروهمی امکان پذیر می سازد. به همین دلیل احکامی همچون مبدأ و منتهی داشتن هستی و ممکن یا واجب بودن هستی و… از درون فلسفه برمی خیزد. اما در سال های اخیر در کنار فلسفه ی عام، «فلسفه های مضاف» نیز به لحاظ اهمیت شان در علوم پایین دستی مورد توجه ویژه قرار گرفته اند. لذا با عناوینی همچون فلسفه ی اخلاق، فلسفه ی فقه، فلسفه ی دین، فلسفه ی فیزیک، فلسفه ی زیست، فلسفه ی ریاضیات، فلسفه ی هنر، فلسفه ی حقوق، فلسفه ی تعلیم و تربیت و یا فلسفه ی طب و امثال آن روبه رو می شویم. جدا شدن مجموعه مباحثی تحت این عنوان، از بدنه ی علوم یاد شده و علوم مشابه آن، به طور دقیق به این دلیل است که در این قبیل علوم به نظریه ها و مفاهیم پایه ی علم اشاره می شود.

به طور مثال در فلسفه ی فیزیک به نظریه های مرجع و مادری که نسبت به ماده، انرژی و ارتباط بین ماده و انرژی نظر داده اند، پرداخته می شود. طبیعی است که پرداختن به هرگونه اظهارنظری درخصوص این قبیل موضوع ها، تأثیر مستقیم و فراگیری در تمام قضیه ها، معادله ها و نظریه های فیزیکی دارد. مشابه این مسئله در سایر علوم نیز مصداق دارد. به همین دلیل می توان این قبیل علوم را علوم بنیادی محسوب نمود و نتایج مورد پذیرش آن ها را سازنده ی بخشی از فرهنگ بنیادی جامعه قلمداد کرد.

در حوزه ی روش ها نیز مسئله به همین ترتیب است. برای اثبات بنیادی بودن بحث از روش ها، توضیح این نکته ضروری است که تولید علوم، به ویژه در دنیای معاصر، روش مند صورت می پذیرد. عصری که در آن علوم به صورت تصادفی، اتفاقی و با تجربه های شخصی و ساده به دست می آمدند، پشت سر نهاده شده است. به همین دلیل یکی از مباحث مهمِ فلسفه ی علم در دنیای معاصر، بحث از روش تولیدِ معرفت می باشد. اهمیت این بحث محدود به حوزه ی روشِ علم به معنای علوم تجربی نیست، بلکه در حوزه ی علوم دینی نیز این مسئله مصداق دارد. به همین دلیل در کنار فقه، با روش فقاهت آشنا می شویم و علمِ اصول به عنوان روش استنباط، بنیان و اساس نتایج فقهی را تشکیل می دهد. در حوزه ی عمل و اجرا نیز به شکل روش مندی به تنظیم برنامه های توسعه و مهندسی اجتماعی پرداخته می شود؛ در این عرصه چیستی مدل برنامه نقش تعیین کننده ای دارد. طبیعی است که اگر در متدلوژی علم روش استقرایی، قیاسی و یا ترکیبی از این دو با روش نظریه پردازی پذیرفته شود، هر کدام، نتایج متفاوتی را در بدنه ی علم به بار می آورند.

در روش استنباط نیز این که مثلاً روش اخباری گری را برای استحضار از ادله ی شرعی مورد پذیرش قرار دهیم، یا روش اصولیین را روش متقن و برتر بدانیم، نتایج متفاوتی از حوزه ی استنباطات فقهی بیرون می آید. در مدل های توسعه نیز مبتنی بر این که به توسعه ی متوازن و پایدار در همه ی ابعاد نظر شود و یا به بخشی از ابعاد توسعه اهمیت اصلی داده شود، نتایج متفاوتی در مهندسی اجتماعی حاصل می شود.

برای مثال باید اولویت را به سیاست، یا فرهنگ و یا اقتصاد داد؟ و در عرصه ی اقتصاد، اولویت را باید به صنعت، کشاورزی و یا خدمات داد؟ گردش پول و اعتبار در جامعه چگونه صورت پذیرد؟ موازنه صادرات و واردات در جامعه با چه مدلی طراحی شود؟ و… مسائلی هستند که مدل برنامه ریزی، پاسخ گوی آن می باشد. به این دلیل است که چیستی مدل برنامه، نقش پایه و بنیادی در تنظیم برنامه های توسعه ایفا می نماید. در کنار موضوع های یاد شده موضوع هایی از قبیل رابطه ی وحی و عقل، رابطه ی دین و تکنولوژی، رابطه ی دین و علم (به معنای عام و جامع آن) در دسته ی موضوعات بنیادی قرار می گیرد.

با توجه به مفهوم و مصادیق فرهنگ بنیادی لزوم حضور دین و حوزه های علمیه در شکل گیری این لایه از فرهنگ جهت تبیین نظریه دولت اسلامی بسیار ضروری می باشد.

حوزه و ظرفیت سازی

از دیگر رسالت های حوزه های علمیه پروش نیروهای کارآمد و ظرفیت سازی متناسب با رسالت حوزه در تحقق دولت اسلامی می باشد. به دیگر سخن با تحقق نظام اسلامی دیگر تفکر جدایی حوزه از حکومت معنا ندارد؛ بلکه حکومت اسلامی میوه ی تلاش فقهای عظام در طول تاریخ خون بار حوزه های علمیه می باشد و لذا حوزه ی علمیه باید خود را متکفل اصلی سرپرستی نظام اسلامی بداند و در این راستا تنها نباید به حوزه ی مفهوم سازی و حتی فرهنگ سازی بسنده کند؛ بلکه باید متناسب با رسالت ها و نقش های مختلفی که حوزه و حوزویان می توانند در هدایت نظام اسلامی داشته باشند، ظرفیت سازی و پرورش نیروهای متناسب را در دستور کار خود قرار دهد.

البته با توجه به پیچیدگی های امر اداره و حکومت داری در دنیای امروز و با توجه به وابسته شدن ابعاد مختلف توسعه و پیشرفت، نوع حضور و سطح حضور روحانیت در مسئله ی اداره هم از لحاظ کمی و هم از لحاظ کیفی می تواند بسیار متنوع باشد. این حضور می تواند در قالب مدیریت، مشارکت و مشاورت رخ دهد.

شاید مهم ترین جایگاه روحانیت در مدیریت نظام اسلامی، نقش آفرینی به عنوان بازوی اجرایی ولی فقیه در مراکز مهم تصمیم گیری در جامعه همچون امامان جمعه و نمایندگان ولی فقیه در دانشگاه ها و مراکز مختلف نظام می باشد. حوزه های علمیه باید با شناخت استعدادهای حوزوی، افراد مستعدی را جهت مدیریت این مراکز پرورش داده تا در خدمت نظام ولایت فقیه به خوبی بستر جریان منویات مقام معظم رهبری را فراهم نمایند.

علاوه بر این، حضور در پست های سیاسی هم چون نمایندگی مجلس، مدیران فرهنگی در سطوح کلان و خرد، مشاورت در زمینه ی تصمیم سازی و تصمیم گیری و… انواع نقش هایی است که هم اکنون روحانیت در بسیاری از مراکز نظام اسلامی ایفا می کند و لذا حوزه های علمیه باید چه در زمینه ی آموزش و چه پژوهش، پرورش چنین ظرفیت های انسانی را در دستور کار خود قرار دهد.