موسسه مطالعات تمدن اسلامی

چرا انقلاب ایران، اسلامی شد؟(۲)

اهم اشکالات وارد بر این جریان :
۱-خلوص ایدئولوژیک نداشت و التقاطی محسوب می شد. مرحوم شهیدبهشتی مطرح می کند که وقتی شنیدم این گروه آزادی را به جای عدالت، محوریت بخشیده است، آن را نشانه همین موضوع می داند.
۲-سلطنت را کاملا” نفی نمی کرد و قصد حفظ کلیت نظام را داشت و این در حالی بود که بعد از ۱۵ خرداد عملا عمده گروهها معتقد بودند که شاه باید برود و نظام سلطنتی تغییر کند
۳-پایگاه اجتماعی و مقبولیت مردمی در جامعه نداشت و عمدتا در بین قشر دانشگاهی، مورد توجه بود.
۴-توان بسیج سیاسی مردم و رهبری آن را به دلایل پیش گفته نداشت.

از کتاب انقلاب اسلامی، ماهیت، زمینه و پیامدها استفاده شده است.

چرا با وجود گروههای مختلف ایران انقلاب اسلامی شد؟(۴)
۱-جریان لیبرال ملی گرا
۲-جریان مارکسیستی
۳-جریان اسلامی
۱-۳-التقاطی اصلاح طلب

۲-۳-التقاطی رادیکال(۱):از ۱۳۴۴ تا ۱۳۵۴

سمبل این جریان سازمان مجاهدین خلق ایران است که در سال ۱۳۴۴ از بطن نهضت آزادی بیرون آمد.
بنیانگذاران آن عبارت بودند : محمد حنیف نژاد ، سعید محسن و عبدالرضا نیک بین
این جریان، تلاش داشت اسلام را با معیارهای جدید تلفیق کند و از آنجا که مارکسیسم را ایدئولوژی مترقی و پیشرو می دانستند در صدد بودند که اسلام را با مارکسیسم درآمیزند تا به مدد علم مبارزه موجود در مارکسیسم ، رژیم سلطنتی را سرنگون کنند .
در سال ۱۳۵۴،طی چرخشی، اکثریت اعضاء مارکسیست شدند.
۱- اصول تفکر و اندیشه ها
الف- تفسیر دیالکتیکی از دین
قائل به تز ، آنتی تز و سنتز بودند و تاریخ را در این چارچوب می دیدند.
بر این اساس، فی المثل از سنت الله به قانون تکامل یاد می کردند و آیه نرید ان نمن علی الذین استضعفوا را به جای استشهاد به ظهور حتمی حضرت مهدی(عج) در جهت تکامل تاریخی زندگی بشری می دانستند .

۲- پروتسنانیسم اسلامی
هر جزئی از اسلام و احکام و ارزشهای اسلامی و شیعی که با روش دیالکتیک قابل تفسیر نبود ، مخل مبارزه و انقلاب تلقی شده و قابل جرح و تعدیل می باشد .
بر این اساس، ده سال دیگر به این نتیجه رسیدند که پوستین اسلام را هرجا وصله زدیم از جای دیگر پاره شد .
ما دنبال علم مبارزه هستیم و چرا باید لقمه را دور سر بچرخانیم .
آنچه می خواهیم در مارکسیسم است و دیگر چه نیازی به اسلام؟

۳- سوسیالیسم اسلامی
هدف آنها تلاش برای ایجاد جامعه بی طبقه توحیدی با سرنگونی رژیم سلطنتی بود.
جامعه بی طبقه را از مارکس گرفتند و توحیدی را به آن افزودند . نظام سیاسی هم که در جامعه مسلمان ایجاد می کنیم می شود سوسیالیسم اسلامی .
سوسیالیسم مورد ادعای این جریان در مقایسه با دموکراسی مورد نظر نهضت آزادی ، به دعوت اسلام در زمینه های برابری و برادری و مساوات نزدیکتر می نمود و لذا نظامی مردم پسند می نمود .
ب- تشخیص مشکل جامعه و راه حل آن:
سرمایه داری جهانی و امپریالیسم مشکل اصلی است . امپریالیسم و سرمایه داری کل جهان را تسخیر کرده است و شاخه ای از آن نیز وارد ایران شده است . معتقد بودند “خانه از پای بست ویران است” . لذا تعمیر و اصلاح آن کارساز نیست .در نهایت باید جبهه متحد ضد امپریالیسم در سطح جهان تشکیل داد تا ریشه امپریالیسم بخشکد .

ج- روش مبارزه
از منظر این جریان، تنها روش مبارزه مسلحانه است .
ارزیابی :
علی رغم نفی نظام موجود که نقطه مثبت بود و بر خلاف نهضت آزادی، طرفداران بیشتری جلب می کرد اما به جهت ایجابی دچار نقص بود .
سوسیالسم اسلامی هم صرفا” یک عنوان بود اما این خصلت گروههای رادیکال است که بر تخریب و براندازی و نه سازندگی تاکید دارند .
فهم درستی از مشکل جامعه نداشتند . اینها جای علت و معلول را جابجا گرفته بودند.
تلقی جامعه شناختی و سطحی داشتند و تلقی عمیق و فلسفی از مسائل جامعه نداشتند.
مبارزه مسلحانه در مقابل رژیم جواب نمی داد و موجب مشروعیت بخشی به سرکوبها هم می شد.

موسسه مطالعات تمدن اسلامی

چرا انقلاب ایران، اسلامی شد؟(۱)

برای پاسخ به این سوال، مهمترین جریانهای بعد از ۲۸ مرداد تا انقلاب اسلامی را مطرح و مورد ارزیابی قرار می دهم.

جریانهای فکری:

۱- جریانهای اسلامی شامل

فقاهتی- ولایتی(جامعه مدرسین، جمعیت موتلفه، حزب ملل، گروه مجاهدین اسلام، گروه انقلابی ابوذر، گروه مهدویون، جامعه روحانیت مبارز ، حزب جمهوری اسلامی، سازمان مجاهدین انقلاب، دفتر تحکیم وحدت، خانه کارگر، نهادهای انقلابی و …)

التقاطی اصلاح طلب (نهضت آزادی،جنبش مسلمانان مبارز، جمعیت دفاع از زندانیان سیاسی، جمعیت دفاع از آزادی و حقوق بشر، انجمن اسلامی مدرسین دانشگاه‌ها، حزب جمهوری خلق مسلمان)

التقاطی رادیکال (سازان مجاهدین خلق+ فرقان، نهضت مجاهدین خلق، آرمان مستضعفان، جمعیت آزادی مردم ایران (جاما)، جنبش اسلامی شوراها و… )

۲- جریانهای ملی گرا(جبهه ملی سوم شامل: حزب ایران الهیار صالح، حزب ملت ایران داریوش فروهر، جمعیت آزادی ملت ایران دکتر سامی، حزب مردم ایران نخشب، وجبهه دموکراتیک ملی، سازمان فرهنگیان جبهه ملی)

۳- جریانهای مارکسیستی (چریکهای فدایی خلق، سازمان پیشاهنگان، سازمان پیکار در راه آزادی طبقه کارگراحزاب توده، دموکرات و کوموله)

 

الف- جریانهای لیبرال-ملی گرا

 

از۱۳۳۲ تا آخر دهه ۱۳۳۰ ، مهمترین فعالیت نهضت مقاومت ملی ، محدود به صدور چند اعلامیه و انتشار ناموفق روزنامه راه مصدق بود و اعضاء پرفعال واحد آن به ۲۰ نفر هم نمی رسید .سال ۱۳۳۹ و تغییر در اوضاع سیاسی به تشکیل جبهه ملی دوم (مهندس بازرگان/ دکتر سحابی  و آیت الله طالقانی ) انجامید.

تشکیلات به دو دلیل نتوانست در تجدید حیات سیاسی جبهه ملی گام  موثری بردارد :

۱- نداشتن استراتژی منسجم ( برخورد ملایم با دولت)

۲- اختلافات داخلی

با راه اندازی تشکیلات جدید به نام نهضت آزادی ایران در سال ۱۳۴۰ (مهندس بازرگان و آیت الله طالقانی)

۱۵ خرداد و فشار به مخالفان ، عملا” این جریان مجددا” به انزوا رفت.

در سال ۱۳۴۴ جبهه ملی سوم تشکیل شدکه ناموفق بود.مجددا” در اواخر سال ۱۳۵۷ ، کم کم صداهای مخالف از اینها به گوش رسید. اعلامیه یا نامه های بدون امضاء به مقامات داخلی یا سفارت خانه ها ارسال می کردند.این جریان عملا نقشی در انقلاب ایران نداشت.

جریان شناسی از کودتای ۲۸ مرداد تا انقلاب اسلامی

۱-جریان لیبرال-ملی گرا

۲-جریان های مارکسیستی

این حزب در سال ۱۳۲۰در تهران تأسیس شد و روزنامه سیاست به عنوان روزنامه رسمی منتشر شد.روزنامه مردم نیز روزنامه دیگر این حزب بود.بنیان‌گذاران آن ۵۳نفر از روشنفکران و فعالان چپ‌گرا  نظیر ملکی، خامه ای و آرانی بودند که اغلب در دوره رضا شاه تحت تعقیب یا در زندان بودند.در سال ۱۳۱۰ لایحه‌ای به تصویب مجلس رسید که بر طبق آن فعالیت و تبلیغات کلیه سازمان‌های سیاسی کمونیستی یا پوشش آنها را غیر قانونی اعلام کرد.رضاشاه در سال ۱۳۱۶ گروه پنجاه و سه نفر را دستگیر و فعالیت آنها را متوقف کرد.

به دنبال سقوط رضاشاه و ایجاد فضای باز سیاسی، حزب توده ایران در دهه ۱۳۲۰ به یکی از بازیگران اصلی عرصه سیاسی ایران تبدیل شد. در انتخابات دوره چهاردهم مجلس شورای ملی حزب توده بیست نامزد داشت و از این بیست نفر با مساعدتهایی که روسها انجام می دادند هشت نفر به مجلس راه یافتند و فراکسیون حزب توده را تشکیل دادند. نمایندگان حزب در شمال ایران بیشترین آراء را به دست آوردند، درست در مناطقی که در اشغال نیروهای شوروی بود.در جریان مذاکرات نفت شمال در حمایت از شوروی به تظاهرات پرداختند. از منظر توده‌ای‌ها امتیاز دادن به غربی‌ها مردود بود ولی هرگونه امتیاز به شرق مورد تأیید و تحسین باید قرار می‌گرفت.البته به دنبال این واقعه بسیاری از اعضای حزب که در جریان امتیاز نفت شمال از سیاست حزب دل آزرده بودند از آن جدا شدند و جریانی به نام انشعاب را به رهبری خلیل ملکی پیش آوردند.در سال ۱۳۲۷ و به دنبال ترور شاه، تحت تعقیب قرار گرفتند.پس از کودتای ۲۸ مرداد و افشای سازمان افسری، حزب با سرکوب گسترده‌ای از سوی حکومت روبرو شد و صدها افسر ارتش به دلیل عضویت در این حزب به اعدام، زندان و تبعید محکوم شدند. حزب که از سال ۱۳۲۷ غیرقانونی اعلام شده بود، به فعالیت مخفی خود ادامه داد و بخشی از رهبران و کادرها هم کشور را ترک کردند.

در غیاب حزب توده به شکل دیگری از جریان مارکسیستی در قالب مبارزه مسلحانه به رهبری بیژن جزنی و برادران احمدزاده شکل گرفت . سازمان چریک های فدایی خلق ایران توسط برخی از بقایای سازمان جوانان حزب توده به وجود آمد :

حمله به بانکها/حمله به پاسگاه ژاندارمری سیاهکل در شمال در اواخر سال ۱۳۴۹ و کشتن محافظان و مصادره سلاح ها.

اغلب اعضاء اعدام و زندانی شدند و فرو پاشید .

حزب توده و متعلقات آن علی رغم آنکه  از جهت تشکیلاتی بسیار قوی بودند اما هیچگاه در ایران، جاباز نکردند.از جمله دلایل می توان به مسلمان بودن اکثریت قاطع ملت ایران و نیز وابستگی حزب به شوروی اشاره کرد. جلال آل احمد در توصیف این جریان در کلامی استعاره ای بیان می دارد که من وقتی به دیوار ته حزب رسیدم از آن طرف دیوار، صدایی از شوروی می آمد.

حزب توده مجددا در سال ۵۷ توسط کیانوری فعالیت خود را از سرگرفت.

چرا با وجود گروههای مختلف، انقلاب ایران اسلامی شد؟(۳)

۱-جریان لیبرال ملی گرا

۲-جریان مارکسیستی

۳-جریان اسلامی

 

۱-۳-جریان التقاطی اصلاح طلب.

نمونه برجسته این جریان، سازمان نهضت آزادی ایران است. این نهضت در سال ۱۳۴۱ و از دل جبهه ملی ایجاپ شد. بنیانگذاران آن، مرحوم بازرگان، یدالله سحابی و آیت الله طالقانی بود.

این جریان معتقد است اسلام مرتفع کننده مشکلات جامعه است و باید مبنای کار سیاسی – مبارزاتی قرار گیرد . اما بهتر است آن را با معیارهای جدید تطبیق دهیم .

الف- اصول تفکر و اندیشه  :

۱-  تفسیر علمی دین (عصری کردن دین)

دستاورد : با ابطال فرضیه تعارض علم و دین ، روشنفکران و نسل جوان تحصیل کرده را بسوی دین اسلام کشاند همانگونه که متدینین و مذهبی ها را به سمت علوم جدید و دانشگاهها آورد . این روش فی نفسه مثبت می نمود اما اشکال معرفت شناختی داشت . اصالت دادن به علم و تطبیق دین با آن، موجب تحمیل تفاسیر شخصی بر دین می شد.

۲- اصلاح طلبی

اصلاح طلبی در وجه دینی : وقتی اسلام در قالب علوم تجربی ریخته و با آن سنجیده می شود ، هر قسمتی که با علم جدید تطبیق نکرد احتمالا” بر اثر گذشت ۱۴ قرن از ظهور اسلام دچار خرافه شده و باید اصلاح شود .

اصلاح طلبی در وجه سیاسی : قائل به این بودند که شاه باید میزانی از اصلاحات را بپذیرد تا مشکل جامعه حل شود. بر شعار شاه سلطنت کند نه حکومت تاکید می کردند.

۳- دموکراسی اسلامی : جمع بین اسلام و دموکراسی

به همین منظور، معادل یابی اصطلاحات  می کردند.در اسلام بیعت داریم و در دموکراسی نیز انتخابات. در اسلام شورا داریم و در دموکراسی نیز سنا و پارلمان.

در اسلام ، نظارت حقوقی و سیاسی (امر به معروف و نهی از منکر) و در دموکراسی نظارت فرد بر حکومت  داریم.

در جامعه اسلامی می شود دموکراسی اسلامی داشت و تفاوتی هم ندارد حکومت جمهوری باشد یا سلطنتی لذا اینها به دنبال کم کردن درجه استبداد بودند نه براندازی سلطنت .

 

ب-  تشخیص مشکل جامعه و راه حل آن

این نهضت، مشکل اصلی را پوسیدگی و کهنگی ساختارها و نهادهای سیاسی-اجتماعی می دانست. معتقد بودند سلطنت از حالت اصلی و ذاتی خود دور شده و به استبداد گرائیده است ضمن اینکه وابستگی به قدرتهای  بزرگ بخصوص امریکا این روند را تشدید کرده است . لذا کافی است فرآیند را اصلاح نمائیم .

ج- روش مبارزه

این جریان، قائل به روش سیاسی یا پارلمانتاریستی بودند.

مهندس بازرگان “روش مبارزه گام به گام” را مطرح کرد. روش سیاسی در مقابل روش حقوقی به معنای نوعی سازش بود.

موسسه مطالعات تمدن اسلامی

مغناطیس مجتهد جوان

جوان دستهایش را خشک کرد و آستین‌هایش را پایین آورد. عبا را پوشید و عمامه‌اش را به سرگذاشت و آماده حرکت شد. صدای دلنوازی از کوچه به گوش می‌رسید.

الله اکبر الله اکبر… اشهد ان لا اله الا الله…

وقت اذان ظهر بود. قدم در کوچه گذاشت و همزمان چند یاکریم به آسمان پرکشیدند. آهسته آهسته به سمت مسجد می‎رفت و زیر لب ذکر می‌گفت. هر کسی از کنارش رد می‌شد به نحوی ابراز علاقه می‌کرد. یکی با سلام و احوالپرسی، یکی با التماس دعا گفتن، یکی با مشورت گرفتن، یکی با سؤال احکام پرسیدن. خلاصه اینکه از برخورد گرم و صمیمی اهالی محل می‌شد فهمید که امام جماعت جوان و با نشاط محله، چقدر محبوب دلهایشان شده است. اما دیری نگذشت که با تأسیس حوزه علمیه قم توسط حاج شیخ عبدالکریم حائری یزدی و جمع‌شدن حلقه‌ای طلاب مستعد، به سوی شهر قم رحل اقامت گزید تا در آن جمع، با امام خمینی و آیت‌الله گلپایگانی و آیت‌الله خوانساری هم‌دل و هم‌قدم شود.

در بیست و چهار سالگی بود که با اجازه شیخ عبدالکریم حائری یزدی جزو مجتهدین تراز اول آن‌دوران شناخته شد و هم‌‌زمان با عالمان بزرگ قم و نجف، شهرت علمی یافت. این‌بار که به کاشان برمی‌گشت نه تنها  مغناطیس وجودش بالاتر از یک طلبه باصفای کاشانی بود، بلکه امروز، به یک مجتهد باتقوا با نظرات جدید علمی تبدیل شده که با ورودش به کاشان، دو مسجد بازار و آقابزرگ را تأسیس کرد و حلقه علم و بحث کاشان را که سال‌ها دچار رکود شده بود، گرمی بی‌نظیری بخشید. مغناطیس وجود آیت‌الله مدنی، با تفکر سیاسی‌اش گره خورد تا بتواند علاوه بر فعالیت‌های گسترده‌ علمی، مسجد را پایگاه نیروهای انقلابی کاشان کند و محوریت خوبی برای جامعه انقلابی کاشان در آستانه انقلاب اسلامی شد.

الگوی آیت‌الله مدنی در ظرف کاشان، الگوی امام خمینی در مقیاس ایران بود. مجتهدی فاضل، با تفکری دقیق نسبت به جامعه و سیاست که سال‌ها قبل از حضورش در عرصه سیاست، اندیشه سیاسی خود را تبیین کرده بود. هنر آیت‌الله مدنی، تبدیل مسجد به عنوان پایگاه اداره سیاسی جامعه کاشان بود. علم، تقوا و بصیرت سیاسی آیت‌الله مدنی، مسجد را به پایگاه تصرف قلوب جوانان تبدیل کرده بود. جوانان آن‌زمان هم از پاکی و صفای روح ایشان خاطره می‌گویند و هم از برنامه‌های متنوع و انسان‌سازش. به گفته جوانان آن‌ زمان، یکی از برنامه‌های مورد علاقه آن‌ها دیدار هفتگی‌ای بوده است که با آیت‌الله مدنی داشته‌اند. پیرمردی که زلال وجودش تاریکی و غم دل آن‌ها ‌را می‌شسته و صداقت‌ و نورانیتش آن‌ها را به یاد معاد و عالم غیب می‌انداخته است.

صفای آیت‌الله مدنی هم‌چون روحی بر فعالیت‌های مسجد میانچال حاکم شده بود و جذابیت‌های یک مسجد انقلابی را روزافزون می‌کرد. نمایش‌های مذهبی، اردوهای علمی ـ تفریحی و گروه‌های ورزشی، همگی در بستر مسجد آیت‌الله مدنی،  زمینه افزایش عزت نفس، انگیزه‌بخشی و تقویت اراده جوانان کاشانی شده بود و این‌گونه بود که یک شخصیت پاک، همه ظرفیت‌های تربیتی مسجد را در خدمت جذب قلوب جوانان قرار داد. او این نکته را خوب فهمیده بود که:

«راه جذب جوان‌ها تصرّف دل جوان است. دل جوان یک قیامتی است، اوضاعی است. گرایش جوان به معنویّت یکی از آن رازهای بزرگ الهی است … دل جوان حقیقت‌پذیر است، دل جوان به فطرت الهی نزدیک است؛ “فِطرَتَ اللهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیها”[۱]. دل جوان با نصایح و مطالب معنوی و سلوکی و عرفانی اُنس پیدا می‌کند،… شما سخن را، حرف را، اقدام را با معنویّت، با عرفان واقعی، نه عرفان‌های تخیّلی و توهّمی و صوری، یک مقداری آمیخته کنید، خواهید دید جوان چطور مجذوب می‌شود و می‌آید. جاذبه‌ی جوان در مسجد این‌ها است».[۲]

تجارب و تاریخ فعالیت مساجدی همچون مسجد میانچال کاشان می‌تواند دست‌مایه فعالیت و تلاش بسیاری از ائمه جماعات مساجد و فعالان مسجدی باشد تا بتوانیم از مسجد، این پایگاه عظیم دینی، به عنوان مهمترین و تأثیرگذارترین مکان مذهبی و فرهنگی در جهت رشد و شکل‌گیری شخصیت جوانان و تلاش برای انتشار فرهنگ دینی استفاده کنیم.

[۱]   . سوره‌ی روم، بخشی از آیه‌ی ۳۰؛ «… همان سرشتی که خدا مردم را بر آن سرشته است …»

[۲] . بیانات رهبر انقلاب در دیدار ائمه جماعات مساجد استان تهران ۳۱/۰۵/۱۳۹۵

خدیجه سادات صفوی

موسسه مطالعات تمدن اسلامی

جایگاه نمایشی ولی فقیه و نئولیبرالیسم ایرانی

سید محمدحسین متولی امامی

ترکیه به عنوان یکی از الگوهای در حال توسعه معرفی می‌شود. هرچند ترکیه بر مبنای الگوی سعید نورسی و شاگرد مهم‌اش گولن، به دنبال احیای خلافت عثمانی با الگوی تمدن اسلام ترکی است، اما غربی‌ها ترکیه را به عنوان الگویی موفق برای کشورهای اسلامی در برابر اسلام سیاسی ایران و اسلام وهابی عربستان معرفی می‌کنند. شبکه‌ من و تو، بی‌بی‌سی فارسی و روشن‌فکران داخلی ایرانی نیز بر الگوشدن ترکیه تأکید فراوان دارند. ترکیه در این فرصت به‌دست آمده، این تفکر را در جهان اسلام ترویج می‌کند که معقول‌ترین تمدن، بر پایه قرائت ترکی از اسلام شکل خواهد گرفت. بر همین اساس دولت ترکیه برای ورود به کشور‌ش ویزا را ملغی کرده تا از سویی با جذب توریست، درآمد فوق‌العاده‌ای کسب کرده باشد و از سوی دیگر، الگوی اسلام ترکی را مقابل چشم دیگر کشورها و بخصوص مسلمین قرار دهد. اسلامی که در فیلم کلید اسرار و دیگر فیلم‌های ترکی، همه ایرانیان دیده‌اند و به دستور گولن در همه کشورهای اسلامی منتشر شده است. معنویتی که با بی‌حجابی، شرب خمر و اقتصاد ربوی و بی‌عدالتی جمع می‌شود. اسلامی که با همه مظاهر غرب دست آشتی می‌دهد و در تفسیر نورسی از قرآن منعکس شده است. این قرائت در ترکیه با عنوان اسلام اجتماعی شناخته می‌شود و مورد حمایت اردوغان و ارتش است؛ چراکه این قرائت، در مقابل اسلام سیاسی نجم‌الدین اربکان و جذابیت‌های انقلاب اسلامی مقاومت می‌کند. در افق پیش روی ترکیه، سکولاریسم و تفکیک حوزه خصوصی و اجتماعی بسیار پررنگ است، به نحوی که ارتش و حاکمیت سیاسی، با رویکرد کاملاً سکولار، عهده‌دار امنیت و اقتصاد خواهند بود و نهادهای دینی نیز به راحتی فعالیت‌های مذهبی خود را خواهند داشت، اما به شرطی که به جانب اسلام سیاسی و یا اسلام وهابی گرایش نداشته باشند.

بعد از فتنه ۷۸ و ۸۸ در ایران، وقتی روشن‌فکران فهمیدند که تغییر نظام سیاسی ایران، از راه آشوب‌های داخلی، سخت و پرهزینه خواهد بود، به سوی تأسیس نئولیبرالیسم در ایران رفتند تا انقلاب اسلامی را از درون بخشکانند. نئولیبرالیسم، الگویی مانند نظام اجتماعی کنونی ترکیه دارد، یعنی از سویی امنیت اجتماعی و رفاه را تضمین میکند و در مقابل، مدعی است که آزادی اجتماعی گسترده‌تری را برای شهروندان‌اش ایجاد می‌کند اما هرگونه تحرک سیاسی را تحمل نمیکند. این رویکرد در دولت جدید ایران دیده می‌شود، به نحوی که هرگونه نشاط سیاسی و فرهنگی جامعه را با سرکوب از بین می‌برد تا جامعه، بدون تفکر در امور سیاسی، به لذت‌های زندگی سرگرم شود و یک فهم بسیط و ناکارآمد از سیاست داشته باشد؛ این در حالی است که مقام معظم رهبری بارها بر سیاسی‌ماندن جامعه و انقلابی‌بودن آن تأکید کرده‌اند.

در الگوی مذکور، تلاش بر آن است تا به تدریج نهادهای اسلام سیاسی مانند ولایت فقیه، حوزه علمیه، سپاه و بسیج را به نهادهایی بی‌ریشه و نمایشی تبدیل کند و تنها پوسته‌ای از آن باقی بگذارد. ولی فقیه مانند ملکه انگلیس، شخصی نمادین و نمایشی شود و سپاه و بسیج، به عنوان یک نیروی نظامی کنترل‌شده، ذیل نظام سیاسی سکولار استحاله شوند. این وضعیت ناشی از ضعف نخبگانی نیروهای انقلابی است و تقویت بنیان‌های علمی و نظری فرزندان انقلاب، مانع از چنین رخ‌دادی خواهد شد. امروزه متأسفانه شاهد رشد نیروهای حزب‌ اللهی کم مطالعه و پر هیاهو هستیم که این پدیده، آینده انقلاب را تهدید می‌کند.

اگر فعالیتهای نخبگانی در میان نیروهای انقلاب شکل نگیرد، آینده ایران در بهترین حالت ترکیه خواهد بود، البته اگر ایران، لبنان نشود و انقلابیون مثل حزب الله لبنان به یک حزب تبدیل نشوند!!!

سید محمدحسین متولی امامی

سید جمال الدین اسدآبادی؛ پدر روشن‌فکری دینی

سید جمال‌الدّین اسدآبادی (اسعد آباد) (۱۲۱۷ خورشیدی در شهر اسعدآباد مرکز ولایت کنر افغانستان – ۱۲۷۵ خورشیدی استانبول ترکیه) که از او با نام‌های جمال‌الدین افغانی و سید محمد بن صفدر الحسین نیز نام برده می‌شود.

مقاله زیر با عنوان “سید جمال الدین اسدآبادی؛ پدر روشن‌فکری دینی” نوشته سید محمدحسین متولی امامی نگاهی دارد به زندگی این شخصیت.

مقاله را از اینجا دانلود کنید. 

موسسه مطالعات تمدن اسلامی

تحقق تمدن اسلامی و علم دینی؛ پیشران مطلوب در استحکام درونی نظام

در طراحی زیرساخت های مورد نیاز در تمدن سازی به عنوان پیشران مطلوب در استحکام درونی قدرت نظام نیاز به نظام‌سازی در حوزه مفاهیم و ساختارها، محصولات است و این نظام سازی بر پایه دین انجام می‌شود. نظام سازی بر اساس قرآن و دین، با فرآیند پنجگانه ای که رهبرانقلاب مطرح فرمودند درهم آمیخته است.

پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم،حجت‌الاسلام والمسلمین عبدالعلی رضایی/ جامعه ایران اسلامی که آمیزه ‏اى از دو عنصر «ایرانى» و «اسلامى» است از نقادان جدى تمدن مادی، بلکه از داعیان و مدعیان تمدنى نوین با صبغه اسلامى است. این تمدن نوین به آرامى، اما پیوسته و مستحکم، با شعارهایى نو و البته برخاسته از فرهنگى عمیق و ریشه ‏دار در حال احیا شدن است. بدیهی است که برای ساخت تمدن نوین اسلامی اقتباس کردن از علم سکولار و تمدن مادى، با این همه اختلاف در مبادى (مقدمات)، مبانى (زیربناها، زیرساخت ها) و نتایج (محصولات، خروجی ها) نمى‏ تواند تصمیمى عقلانى و درست باشد. مدرنیته محصول تمدن سکولار است که با آرمانشهر تمدن الهى فرسنگ ها فاصله دارد. لذا پذیرش تمدن موجود که شامل علوم، ساختارها و محصولات آن می باشد در هر حال، اقتباس محض از تمدن مادی و علم برخاسته از آن، به ‏غایت خطرناک است و همین امر است که ضرورت بحث درباره مهندسى تمدن نوین اسلامى بعنوان پیشروان مطلوب در استحکام و ساخت درونی قدرت در جمهوری اسلامی ایران را تمام مى‏ کند. در غیر این صورت، انفعال، بلکه انحلال، در نظام ارزشى بیگانه و دست کشیدن از شعارهاى محورى خود در نظام اسلامى اجتناب‏ ناپذیر خواهد بود؛ حقیقتى که در صدر اسلام و در واقعه عاشورا رخ داد و دیروز در بخش عمده ‏اى از جهان اسلام رخ نشان داد و اگر امروز اندیشمندان نظام نوپاى اسلامى در ایران، از گذشته عبرت نگیرند، فردایى روشن‏تر از آنچه بر امت اسلامى رفته است، در انتظار جامعه ما نخواهد بود.

ـ «باید مراقب باشیم. اگر مراقب نباشید آن وقت جامعه همین طور بتدریج از ارزش تهیدست می شود و به نقطه ای می رسد که فقط یک پوسته ظاهری باقی می ماند. ناگهان یک امتحان بزرگ پیش می آید. امتحان قیام اباعبدالله آن وقت این جامعه در این امتحان مردود می شود!»

تحقیر همه‏‌ جانبه توحید در روش و منش تمدن مادى‏

از عمده دلایل دیگر براى پرداختن به بحث علم دینی و مهندسى تمدن اسلامی در پیشران ساخت و قدرت، هجوم همه‏ جانبه تمدن مادى با صور و اَشکال گوناگون، به هیمنه تمدن اسلامى است. در واقع توحید محورى به‏ عنوان ویژگى اصلى جوامع الهى، از صدها سال پیش – خصوصاً هزاره سوم میلادى – مورد تهاجم همه ‏جانبه نظام مفاهیم، معادلات و محصولات مادى قرار گرفته است.

تمدن مادى از سال ها پیش با طرح شعار جهانى‏ سازى رویکرد هجومی را در توسعه و بسط قدرت در دنیا آغاز کرده و عملاً گام هایى را در برخورد با شالوده تفکر توحیدگرایى برداشته است. ساده‏ لوحانه است اگر دایره این برخورد را صرفاً در گستره ضیق امور اقتصادى، محدود بدانیم و از هجوم اصلى دشمن در دو عرصه سیاست و فرهنگ، خصوصاً نظام ارزش، بینش و دانش، غفلت کنیم.

مشابه‏ سازى، از شگردهاى اصلى دشمنان نظام توحیدى در طول تاریخ – به‏ویژه سده‏ هاى اخیر – بوده است. دفاع موذیانه و هم‏زمان از «استبداد و آزادی» «تحجر و روشنفکرى» و تلاش براى اشاعه این افکار در میان مللى که به آنها «جهان سوم» مى‏ گویند، در غالب اوقات مؤثّر افتاده است، زیرا جوامع اسلامى با غفلت یا تغافل از فرهنگ کهن خود، مسحور شعبده ‏هاى فناورى مادى گشته و با فراموش کردن پیشینه درخشان خویش در عرصه علم و ادب و فرهنگ، ریزه ‏خوار این خوان شده‏اند. ظهور نظام هاى بشرساخته‏اى همچون بهائیت، وهابیت، طالبانیزم و داعشیزم در سده‏ ها و دهه های اخیر، نشان از آن دارد که برنامه‏ریزى تمدن مادى براى شکستن پایه‏هاى اعتقادات تحت‏سلطه، کارگر افتاده است و شعار «جهانى‏ سازى» نیز با همین ابزار و شیوه‏ ها، حاکمیت نظام الحادى را بر جوامع اسلامى تضمین مى ‏کند.

در این حال، طبیعى است که قرآن ، کتاب تروریست ها، و اسلام مکتب ضدحقوق بشر قلمداد شود! بدنبال پیاده سازی این ایده هستند که با حذف آخرین لوح دعوت پیامبران الهى (یعنى اسلام) از لوح قلوب اهل توحید، منشور ماده ‏پرستى مدرن را سرلوحه رفتار اجتماعى ملل دنیا قرار دهند و این بار نه تنها سوسیالیزم، بلکه اسلام و مکاتب توحیدى را هم باید تنها در موزه تاریخ جستجو کرد.

از طرفی وقوع انقلاب اسلامی ایران مانع جدی بر سر راه توسعه نظام سرمایه داری بوده و از این رو نمی ‏توان انتظار سازگارى تئوری و عملی بین انقلاب اسلامى ایران و شعارهایى همچون «جهانى شدن، هماهنگ‏سازى اعتقادات بشرى» و امثال آن را توقع داشت؛ زیرا اینها پدیده‏ هایى متفاوت و برخاسته از چند خاستگاهِ متفاوت هستند.

امروز انقلاب اسلامى ایران پرچم دفاع از اسلام، بلکه کلیه مکاتب ناب توحیدى، را در دنیاى مادى برداشته است تا مانع از تحقیر دوباره ادیان الهى شود. شعار محورى انبیاء(ع) نیز در جریان تاریخ چیزى جز عدالت ‏گسترى در کره خاک نبوده است، و امروز این شعار را با جدیت تمام تهدید و تحدید مى ‏کنند. همین شیوه برخورد، همِّ ما را براى تفکر و اقدام عملی پیرامون رفع موانع و ایجاد راه کارهاى وصول به تمدن نوین اسلامی ، دوچندان مى ‏کند.

ناکارآمدى مدل هاى مادى در پاسخ‏گویى به نیازهاى فطرى بشر

مدل هاى مادى موجود گرچه توانسته ‏اند به صورت بخشى، نیازهاى فردى و اجتماعى جوامع را براساس چارچوب های مادی پاسخ دهند؛ اما قطعاً از پاسخ‏گویى به نیازهاى تکاملی و فطرى بشر، ناتوان‏اند. این واقعیتى است که هیچ‏گاه به‏ صورت جدى، چه در مقام نظر و چه در عمل، طراحان و معماران تمدن مادى آن را دنبال نکرده‏اند. اصولاً تفسیر آنان از تکامل و فطرت ناب بشرى با آنچه مکاتب توحیدى معرفى مى ‏کنند بسیار متفاوت است.

همین ناکارآمدى مدل هاى مادى و ارائه تفسیرِ نامتناسب با فطرت بشرى دلیل روشنى بر ناتوانى این مدلها در تحقّق و پیشرفت اهداف جامعه الهى است. توانمندى این الگوها قطعاً در حاکمیت بخشیدن به نظام ارزش مادى، قابل انکار نیست، اما هرگز این روش ها براى گسترش تعالی و عدالت در جوامع الهی طراحى نشده‏ اند. این واقعیت نیز مى ‏تواند عزم اندیشمندان جامعه اسلامى را براى تدوین علم اسلامی بیشتر کند؛ علم اسلامی که بتواند نیازهاى فطرى بشر را با هدفِ حاکمیت ارزش هاى ناب توحیدى پاسخ دهد.

تنزل درجه جذابیت شعارها در تمدن مادى‏

از دیگر دلایل نیاز به تمدن نوین اسلامی، اشباع شدنِ روح بشر معاصر از شعارهاى تمدن مادى است؛ شعارهایى که تا دیروز از جذابیت زیادى برخوردار بود، اما هنگامى که انسان توحیدى و غیرتوحیدى آنها را تجربه کرد، پوچ بودن غالب آنها ثابت شد. طبیعى است تنزل این جذابیت ها ، گزینش شعارى نو را ضرورى مى‏ کند؛ شعارى که نواقص موجود را در بر نداشته باشد و بتواند روح تشنه بشر را سیراب کند. در غیر این صورت، ناامیدى از کمال شعارهاى پیشین و نبود شعارهاى نوین، جوامع را به مرز انتحار اجتماعى سوق خواهد داد. البته ارائه شعارهاى جدید امرى است که باید تحقق آن را در فراسوى حکومت اسلامى جستجو کرد.

اهداف تمدن نوین اسلامی

ایجاد زمینه تحقق آرمان های دینی از طریق تمدن سازی

اصولاً تحقق شعارها و آرمان هاى دینى در گرو تولید علم دینی و ایجاد تمدن نوین اسلامى است و این تمدن نیز به نوبه خود منوط به شاملیت و جامعیت دین بر روابط فردى، خانوادگی و اجتماعى است. مکتبى که نتواند کارآمدى خود را در قالب سرپرستى تکامل الهى به اثبات برساند و احکام خود را در بستر جامعه و تمدن جریان دهد و وظایف یک شهروند جامعه را از مهد تا لحد ساماندهى کند، حتماً از جامعیت لازم برخوردار نیست. در این صورت چنین مکتبى نخواهد توانست سه حوزه «اعتقاد» «تفکر» و «عمل» اجتماعى را به یکدیگر پیوند زند.

البته در میان مذاهب اسلامى، تنها تشیع از قدرت نظام‏ سازى و ایجاد تمدن توحیدى برخوردار است. مهم‏ترین نمونه عینى این توانمندى، حکومت ده‏ ساله نبوى و حاکمیت پنج‏ ساله علوى است که الگویى کامل از یک دولت قدرتمند اسلامى را به جامعه و تاریخ بشرى معرفى کرد. بدون‏ شک، اگر انحرافاتِ پس از رحلت نبى ‏اکرم(ص) به‏ وقوع نپیوسته بود، این دو حکومت مى‏ توانست در قالب یک تمدن نوین الهى رخ نشان دهد و بشر را از رنج تاریخى ظلم و ناسپاسى رهایى بخشد؛ اما فلسفه تاریخ و سنت الهى چنین است که این دو الگوى کامل به‏ دست با کفایت آخرین ذخیره الهى حضرت مهدی(عج) و در زمان موعود، به ‏صورت مستمر، حیاتى دوباره یابد تا همگان از حاکمیت احکام الهى در عینیت بهره‏مند شوند.

ضرورت طراحی تمدن سازی اسلامی از پایگاه نیازهای انقلاب اسلامی

از دیگر ادلّه‏ اى که ضرورت طراحی تمدن‏سازى اسلامى را تمام مى ‏کند، وجود نیازهاى اساسى انقلاب اسلامى است که امروز توانسته است پرچم دین‏ محورى را در اداره عینى جامعه به اهتزاز درآورد. گرچه قدرت سیاسى، فرهنگى و اقتصادى نظام اسلامى ایران هیچ‏گاه قابل‏ قیاس با حکومت موعود جهانى به رهبرى حضرت مهدى(عج) نیست و هیچ ‏یک از رهبران انقلاب اسلامى نیز چنین داعیه ‏اى در سر نداشته ‏اند، ام%

جریان‌شناسی فکری ایران معاصر (با تکیه بر نقش علوم انسانی)

علی محمدی

مقدمه

بی‏ تردید ارتقاء ظرفیت دینداری در عصر جدید و ورود آن به عرصه ولایت اجتماعی و جامعه ‏پردازی و همچنین رشد احساسی و عقلانی جامعه دینی نسبت به پتانسل ‏های نهفته در معارف وحیانی، بیش هر چیز دیگری مدیون ظهور و بروز انقلاب اسلامی ۵۷ و ضرب‏شصت مؤمنانه حضرت امام خمینی(ره) است؛ انقلابی که توانست خط بطلانی بر مغالطه ‏های سنگین نظامات و مکاتب مدرن بکشد و افقی نورانی از وعده‏ های آخر‏‏‏‏‏الزمانی الهی را در برابر دیدگان نگران متألّهین بگشاید و به جان‏های خسته مستضعفین، جان تازه‏ای بدمد.

و صد البته که همین ارتقاء ظرفیت دینداری و همین تکامل تلقی از دین، موجب گردیده که جامعه دینی پا به دنیای جدید هدایت اجتماعی و حکومت داری گذارد و تجربه‏ای تکرار ناشده را بیازماید و به ناچار، در مسائلی نو‏‏پیدا بیآویزد؛ مسائلی که تاکنون ندیده و نشناخته و قاعدتاً به صورت واضح و مبرهن جوابی برای آنها نداشته است.

مقاله حاضر تلاشی است در خصوص جریان­ بندی فکری ایران در بعد از ورود علوم انسانی مدرن به ایران. صورت­ بندی کلی این مقاله، تقسیم سالهای ورود علوم انسانی مدرن به ایران، به سه دوره «اواخر دوره قاجار تا کودتای ۱۳۳۲»، «از کودتای ۱۳۳۲ تا انقلاب اسلامی ۵۷» و «از ابتدای انقلاب تا کنون» است.

مدعای کلی این مقاله این است که فضای فکری ایران معاصر دارای سه جبهه کلی است که هر یک به نوعی در هر یک از سه مقطع تاریخی ذکر شده، تکرار شده است. جبهه اول، اندیشه­ای است که نگاهی سطحی به مدرنیته داشته و آرزوی تصاحب تکنیک (علم) و تکنولوژی (فن­آوری) مدرن را بدون تن در دادن به اقتضائات سیاسی، فرهنگی و اخلاقی آن را در سر می پرورانند. مصداق این جبهه در دوره نخست، «دربار قاجار» در دوره دوم، «دربار پهلوی» و در دوره سوم، «طرفداران مدرنیته اسلامی» می­باشد.

جبهه دوم، اندیشه ­ای است که در عین حالی که دل در گرو دستاوردهای مدرن دارد، پی به این مطلب برده­ که اخذ گزینشی از دستاوردهای مدرن ره به جایی نمی­برد و اساساً فرآورده ­هایی مانند علم و فن­آوری بیش از هر چیز نیاز به بستر فرهنگی و اخلاقی مناسب دارند و لذا، لازمه ­ی ورود به عرصه دنیای مدرن، پذیرش بنیان­ های ارزشی، اخلاقی و سیاسی مدرنیته است. مصادیق این جبهه را می­توان در دوره نخست، «روشنفکری ضد دینی» و در دوره دوم، «روشنفکری مبارز» و در دوره سوم، «روشنفکری سکولار» دانست.

جبهه سوم، اندیشه­ ای است که نه توقف در وضعیت موجود جامعه ایران را جایز می­ دانسته و نه در غلطیدن در ورطه مدرنیته را صواب شمرده است، بلکه در تمامی ادوار حیات خود، تلاش نموده که حرکتی در راستای احیای بیشتر ارزش های الهی نموده و فراگیرسازی توحید و خداپرستی را سرلوحه برنامه و فعالیت­ های خود قرار دهد و در میان مغالطه سنگین «تحجر» (به اسم سنت­گرایی) و «انفعال» (به اسم نوگرایی)، همواره پیشنهاد دهنده «راه سومی» باشد. از مصادیق این جبهه در دوره نخست، به «جریان تحول خواه مذهبی» و در دوره دوم، به «نهضت حضرت امام خمینی (ره)» و در دوره سوم، به «جبهه فکری تمدن اسلامی» اشاره کرد.

دانلود

موسسه مطالعات تمدن اسلامی

فاصله نظر تا عمل در کارهای فرهنگی

سید محمدحسین متولی امامی

آیا باید به مباحث نظری و علمی و فلسفی دقت نمود یا به دلیل بحران شرایط فرهنگی کشور، لازم است که به کارهای عمومی و زودبازده که مخاطب بیش‌تری دارد و جذابیت‌های فراوانی میان اقشار مردم ایجاد می‌کند، توجه کرد؟ چگونه باید فکر و عمل را هماهنگ نمود و چگونه باید جایگاه مباحث نظری در فعالیت‌های فرهنگی و اجتماعی مشخص کرد؟ آیا آن دسته از فیلسوفان و متفکرانی که در کنج خانه‌های خویش، سال‌ها به تولید فکر و علوم نظری می‌پردازند، چه جایگاهی در تحولات اجتماعی ایفاء کرده‌اند. به شخصی گفتند: «چه کلاس‌هایی می‌روی و در چه موضوعی پژوهش می‌کنی؟» ؛ گفت :‌ »علم اژدهاگیری را آموزش می‌بینم». گفتند : «خب این علم به چه کار می‌آید و آیا اژدهایی هم در خارج وجود دارد تا او را بگیری؟». در جواب گفت: «نه! اژدهایی وجود ندارد اما وقتی عالم به این علم شدم، آن‌را به دیگران آموزش می‌دهم تا چراغ علم برقرار باشد!». آیا این جمله دکتر شریعتی درست است که : «فیلسوفان پفیوزان تاریخ‌اند!»؟ «اگر خواجه نصیرالدین طوسی بمیرد، هیچ اتفاقی در جامعه نمی‌افتد و فقط کتاب‌خانه‌ها به حال او می‌گریند». آیا این جملات به خوبی نسبت عمل‌گرایی را در جامعه روشن‌ می‌کند؟

بی‌شک آن‌چه در آموزه‌های دینی و آیات قرآنی مطلوب نظر است، اصلاح عمل و رفتار است. عمل صالح، مهم‌ترین ویژگی مؤمنین است و هدف انبیاء الهی هم بر همین محور معنا می‌شود. در روایات دینی، عالم کسی دانسته شده که به علم خویش عمل کند، نه این‌که به جمع اصطلاحات و تکثیر مفاهیم ذهنی پرداخته باشد. امام خمینی(ره) در این‌باره می‌فرماید:

«میزان در علم، حصول مفهومات کلیه و اصطلاحات علمیه نیست، بلکه میزان در آن رفع حجب از چشم بصیرت نفس است و فتح باب معرفت‌الله است. و علم حقیقی آن است که چراغ هدایت ملکوت و صراط مستقیم تقرب حق و دارای کرامت او باشد ».[۱]

پس اگر کسی دارای همه علوم نظری گردید و بر تمام اصطلاحات علمی و براهین عقلی مسلّط شد، اما این علوم، در کنش و رفتار فردی و اجتماعی نقشی ایفاء نکرد، «بداند که حظی از علم ندارد، بلکه از اصحاب جهالت و ضلالت است و در عالم دیگر، این مفاهیم و جهالات مرکبه و قال وقیل‌ها برای او حجب ظلمانیه است و حسرت او در روز قیامت از اعظم حسرت‌هاست».[۲] امام خمینی «علم صحیح» را آن می‌داند که به واسطه نورانیت و روشنی‌اش در قلب، صاحب خویش را به اطمینان رسانیده و از «شک و ریب» دور نماید،[۳] نه آن‌که با «اکثار اصطلاحات» و «جمع مفاهیم» و غفلت از حق، عمر خویش را در جدال و خصومت علمی و خوض در براهین عقلی مصرف کند و البته بر شک و تردید و شبهات بیافزاید.[۴]

علم باید از اصطلاحات علمیه و مفاهیم کلیه عبور کند و به رفع حجب از بصیرت نفس و حذف موانع معرفت‌الله واصل گردد.[۵] بنابراین علم در این نگاه، لزوماً امری برای تنظیم عمل و اصلاح جامعه است و علوم نظری ارزش ذاتی و اصالی ندارند. در این نگاه، دین نه برای اندیشیدن نظری و بسط مفاهیم علمی، بلکه برای اصلاح و تربیت قلوب آدمیان نازل شده[۶] و از این‌جهت، کاملاً‌ رویکردی عمل‌گرایانه دارد. امام خمینی(ره)، از این منظر، به نقد شرّاح احادیث شریفه و مفسرین قرآن کریم می‌پردازد و اهتمام بیش از حد به جهات ادبی و فلسفی و تاریخی روایات و قرآن را به باد انتقاد می‌گیرد. او روش اخلاق‌نویسی در کتبی چون «طهاره الاعراق» ابن مسکویه، «اخلاق ناصری» خواجه نصیرالدین طوسی حتی بخش‌هایی از کتاب «احیاءالعلوم» غزالی را کم‌اثر و یا حتی بی‌اثر عنوان کرده و صرف وقت در این‌گونه امور را مانع از مقصد اعلی معرفی می‌نماید.[۷] حضرت روح‌الله در نقد کتاب «احیاء العلوم غزالی می‌نویسد:
«کتاب احیاءالعلوم که تمام فضلاء او را به مدح و ثنا یاد می‌کنند و او را بدء و ختم علم اخلاق می‌پندارند، به نظر نویسنده در اصلاح اخلاق و قلع ماده فساد و تهذیب نفس باطن کمکی نمی‌کند، بلکه کثرت ابحاث اختراعیه و زیادی شعب علمیه و غیرعلمیه آن و نقل‌های بی‌فایده راست و دروغ آن! انسان را از مقصد اصلی باز می‌‌دارد و از تهذیب و تطهیر اخلاق عقب می‌اندازد».

امروزه آن‌دسته از نیروهای انقلابی و مذهبی که شعار تحول در علوم انسانی و تأسیس دانشگاه اسلامی را دارند، مهم‌ترین مخاطبان این نوشتار هستند. اگر ما به جمع کتب و تکثیر اصطلاح‌های بی‌فایده پرداختیم و فقط فلسفه‌بافی نمودیم، اتفاقی در حوزه علم و تحولی در جامعه رخ نمی‌دهد. امام خمینی در شرح جنود عقل و جهل، می‌فرمایند: امثال برهان صدیقین، به عنوان معارف قبل از دبستان، چیزهای خوبی است. یعنی قبل از این‌که انسان وارد بندگی شود، باید یک اطلاعاتی درباره خدا داشته باشد. اما این‌ها ارزش چندانی در خداداری ندارد. ما باید «خدا دار» باشیم، نه «خدا دان». بنابر آن‌چه بیان شد، در کار فرهنگی وظیفه ما چیست؟ آیا از علوم نظری و فکری فاصله بگیریم و عمل‌گرایی را مبنای کار خود قرار دهیم؟

 ما باید قبل از این‌که خوشحال شویم که زیاد کار می‌کنیم و یا خوشحال شویم که الحمدلله از برنامه‌هایمان استقبال می‌شود، از این نگران باشیم که بر فرض اگر به همه آن‌چه که در نیت و هدف خود داشته‌ایم، رسیدیم، آیا در آن حال قانع خواهیم شد و یا ممکن است در آخر متوجه شویم آن‌چه به واقع می‌خواستیم، غیراز آنی بود که به آن رسیدیم. در فعالیت‌های فرهنگی و اصلاح خود وبقیه، راه درست انتخاب کردن و مقصد را درست شناختن، بسیار مهم است و موجب ثمردهی و استفاده از ظرفیت‌ها می‌شود، وگرنه موضوع برعکس می‌شود. به طوری که اول با دلگرمی کار را شروع می‌کنیم ولی هرچه جلوتر می‌رویم، احساس بی‌ثمری، خستگی بیش‌تر می‌نماییم و در نهایت با پوچی کامل، به روزمرگی رضایت می‌دهیم.

برای این که من هدف، مسیر رسیدن به این هدف و ابزارهای مهم آن‌را بدانم، نیازمند تفکر ، تأمل و شناختن هستم. عمل‌گرایی بدون پشتوانه‌های علمی به ترکستان ختم می‌شود. آن‌چه در فعالیت‌های فرهنگی چند دهه اخیر دیده می‌شود، عدم تناسب عمل و نظر است. اما آیا چه مباحث نظری را باید دانست؟ بی‌شک آن‌ علمی مفید و راه‌گشای عمل است که در جان آدمیان بنشیند و مبنای عمل شود. حضوری شود و راهبر دل و جان انسان باشد. علمی که در عقل و استدلال‌های خشک عقلی بماند و تنها به اثبات‌کردن این و آن دل‌خوش باشد، این علوم، راهبر نیست ، راه‌زن است. فلسفه امروز، باید فلسفه حرکت باشد، فلسفه تحول باشد و بتواند دل و جان را منقلب کند. قلب است که مبنای تمدن است و عمل آدمی را کنترل می‌کند. پس باید همه علوم و فعالیت‌های فرهنگی، متوجه تحول در قلب باشد. حتی علوم نظری نیز باید در مسیر تحول قلبی تدوین شده باشند و آموزش این علوم در حوزه‌ مطالعات فرهنگی، مهم تلقی شده است.
غرب‌شناسی و درک مباحث تمدنی، به عنوان ضروری‌ترین علومی که با حیات واقعی امروز ما مواجه می‌شود، مهم‌ترین زمینه‌های عمل را برای انسان فراهم می‌کند و فعالیت‌های فرهنگی را در مسیر دقیق خود قرار می‌دهد. غفلت از وضعیت غرب‌زدگی‌مان و بی‌توجهی به خطوط تمایز فرهنگ غربی و اسلامی، نیروهای مذهبی را غیرمستقیم، پیاده‌نظام فرهنگ غربی کرده و آن‌ها را به عمله‌های بومی غرب در هر کشوری تبدیل می‌کند.

پس از غرب‌شناسی، دین‌شناسی از منظر حکومتی و تمدنی اهمیت دارد. اسلام‌شناسی سیاسی و انقلابی، گام مهم خروج از فرهنگ و تمدن غربی است . از این‌روی، شناخت علوم و آموزه‌های اسلامی، گام دوم حرکت تمدنی نیروهای انقلابی خواهد بود و فعالیت‌های فرهنگی را اصیل و کارآمد می‌گرداند. ظرفیت‌های فرهنگی جامعه اسلامی را آزاد کرده و تمدنی باشکوه در پیش روی ایشان می‌گشاید.

اما نقش کار فرهنگی در تبدیل این علوم به باورداشت‌های فرهنگی محوری است.کار و فعالیت‌های فرهنگی، آن است که دل آدمیان را منقلب نماید و جهت‌دهی کند. فعالیت فرهنگی، غرب‌شناسی و اسلامی‌شناسی را با ذوق هنری می‌آمیزد و به سطوح مختلف جامعه منتقل می‌کند. حضور اثر هنری باعث می‌شود که این شناخت‌ها، نه در ذهن که در دل نشیند. اهمیت این مسأله آن‌جا معلوم می‌شود که بدانیم، جامعه وقتی به تمدن‌زایی می‌رسد که با دل خویش به سوی زیستن دینی حرکت کند. به قول شهید آوینی، انسان با دلش زندگی می‌کند نه با عقلش. حال اگر این دل، به دلیل بیماری خودخواهی به عقل نزدیک نشود، یک‌چیزهایی پیدا می‌کند، یک توجیهی می‌تراشد تا به پیام دین عمل نکند. کار فرهنگی این‌جاست که دل را با دین همراه می‌کند و در واقع،گلوگاه اصلی بحث این‌جاست.
کارگری در حمام سر مردم را با تیغ می‌زد. هر چه تیغش کند می‌شد، بیش‌تر فشار می‌آورد و در نتیجه پوست سر مردم را می کند. به او گفتند:‌ یک ریال بده و یک تیغ بخر. در جواب گفت: چرا یک ریال بدهم؟ من ده شاهی می‌دهم نان می‌خرم، زورم زیاد می‌شود و بیشتر زور می‌زنم!! وقتی روش‌های ما در عمل غلط باشد، مانند این کارگر عمل می‌کنیم. اگر من چند سال معارف اسلامی در دانشگاه تدریس کردم و با صد دلیل فلسفی خدا و نبوت و معاد را اثبات کردم، اما جوان‌ها به اصلاح گرایش نیافتند و نتیجه‌ای از کارم ندیدم، آیا راهش این است که بیش‌تر درس بدهم و بیش‌تر داد بزنم؟ آیا راهش این است که بیش‌تر کتاب چاپ کنم و بیش‌تر کلاس‌های معارفی بگذارم؟

کمند صید بهرامی بیفکن، جام  جم بردار /                       که من پیمودم این صحرا، نه بهرام است و نه کورش

آن کارگر نمی‌داند که باید تیغ خودش را عوض کند. گاهی ما هم باید تیغ عمل خود را عوض کنیم. در کار فرهنگی، باید جهت پیکان، قلب جامعه باشد، نه ذهن. ما باید مخاطب را به صورت حضوری با حقایق عالم آشنا کنیم. ما باید او را از طریق شناخت واقعی زندگی، در مسیر عمل بیاندازیم، نه این‌که اصطلاحات و مفاهیم در ذهن آن‌ها پرکنیم. اما شناساندن حقایق عالم، ابتدا با توجه دادن مخاطب به وضعیت‌ تاریخی‌شان حاصل می‌شود، که این نتیجه، محصول جلسات دقیق غرب‌شناسی است و در گام بعد، با اسلام‌شناسی دقیق و تذکر به عالم غیب، زمینه زندگی دینی او فراهم می‌شود. اما این تذکر به غیب، از کسی برمی‌آید که خود سالک این ماجرا باشد، نه راوی آن. فعال فرهنگی باید در ماجرای رشد اجتماعی، خودش نیز رشد کند و دیگران را هم‌گام با اصلاح خویش، متذکر غیب عالم نماید. وگرنه، درس خواندن و مطالعه، انسان‌ را تنها غرب‌شناس و اسلام‌شناس می‌کند. اما مگر شیطان خداشناسی نمی‌دانست؟ طبق آیات قرآنی، شیطان خدا را به عنوان خدای خالق قبول داشت، برای همین گفت:‌« خلقتنی من نار و خلقته من طین». نتیجه آن‌که فعال فرهنگی، از سویی باید علمی را برگزیند و آموزش دهد که منجر به عمل واقعی گردد و از سوی دیگر، خود نیز مباشرتاً در حوزه عملی سالک راه باشد. برگزاری جلسات بیشتر و هیاهوی بالاتر، عمل‌گرایی نیست، عمل‌گرایی در زبان قرآن، به خدمت گرفتن علم و عمل،در جهت تکامل قلب است. مطابق آن‌چه مختصراً عرض شد، بله من هم عمل‌گرا هستم.

و من الله التوفیق

[۱]. روح‌الله خمینی، شرح چهل حدیث، ص۳۷۳٫
[۲].همان، ص۳۹۳٫
[۳].همان، ص۳۹۳٫
[۴]. همان، ص۳۹۴٫
[۵]. همان، ص۳۷۳٫
[۶]. روح‌الله خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۱۷٫
[۷]. همان، ص۱۲٫

 

موسسه مطالعات تمدن اسلامی

بررسی انتقادی معرفت شناسی هیدگر از منظر فلسفه اسلامی

سیدمحمدحسین متولی امامی[۱] 

هیدگر با دغدغه گذار از تفکیک سوژه ـ ابژه، هستی‌شناسی بنیادین «دازین» را طراحی نمود و دیگر مقولات فلسفی‌ خویش را بر دوش آن سوار کرد.

او فهم را در بستر هستی‌شناسی ویژه‌اش، امری وجودی معرفی می‌کند که ارتباط مستقیم و بی‌واسطه با زمان و جهان داشته و توان استقلال و گوشه‌گیری از مقولات فرهنگی را ندارد.

اما در سوی دیگر، فلسفه اسلامی، با تفکیک حکمت نظری و عملی، اراده انسانی و تاثیرات فرهنگی را در همه ابعاد و سطوح معرفت راه نمی‌دهد و به وجه ثابت و پایدار عالم وفادار می‌ماند.

کلید واژه‌ها:معرفت‏شناسی، هرمنوتیک، فلسفه اسلامی، دازین، تاریخ‌گرایی.

مقدمه

مارتین هیدگر، از سویی، میراث‌دار مکتب اگزیستانسیالیسم بوده و از سوی دیگر، بر سر سفره جریان رئالیسم انتقادی آلمان، نشسته است. وی سنگ بنای مباحث ویژه‌ای را در فلسفه غربی گذاشت تا عامل خوبی برای سرازیرکردن اندیشه‌های مدرن در پرتگاه پست‌مدرنیسم باشد.تفاسیری که امروزه از اندیشه‌های مارتین هیدگر ارایه می‌گردد، آن‌قدر متلون و متعدد است که اندیشه این فیلسوف قرن بیستمی را در هاله‌ای از ابهامات قرار داده، هرچند خودش، درباره نتایجی که دیگران از افکارش گرفته‌اند، معترض بوده است(گری، ۱۳۸۹: ۱۶۱).

حیات فکری هیدگر را غالباً به دو دوره (متقدم و متأخر) و بعضاً به سه دوره (متقدم، میانی و متأخر) تقسیم می‌کنند(احمدی، ۱۳۸۹: ۳۹)، که البته مهمترین اشتغال فکری او در دوره اخیر، مسأله غفلت از هستی و حقیقت آن و تبیین ریشه‌ها و نیز عوارض و نتایج فجیع  و مصیبت‌بار چنین غفلتی در جهان و خسرانی است که بواسطه آن بر تاریخ متافیزیک غرب وارد شده است.تقریبا، سال ۱۹۳۵میلادی و بعد از نگارش هستی و زمان، حیات فکری هیدگر متأخر شروع می‌شود. زبان و شیوه بیان او در این دوره، آشکارا با زبان رایج و متعارف در میان فلاسفه تفاوت پیدا می‌کند و به گونه‌ای خاص، به زبان شعر و شاعری، سخنان رمزآمیز و کلام عرفانی شباهت می‌یابد. نوشته هاى هیدگرِ متأخّر، عمدتاً به وضعیت انسان در عصر جدید، جایگاه تکنولوژى, نیهیلیسم تکنولوژیکى، بحران‏هاى پیش‏رو و راه‏هاى برون رفت از این بحران‏ها مى‏پردازد. آثارى چون: عصر تصویر جهان[۲]،پرسش از تکنولوژى[۳]، نامه‏اى در باب اومانیسم[۴]، نیچه[۵]، منشأ اثر هنرى،گفتارى درباره تفکر[۶]، متافیزیک چیست؟[۷] (باریکه راه مزرعه) و ده‏ها اثر دیگر از جمله آنهاست، هرچند رگه‌هاى اصلى این تفکر، در هیدگر متقدّم و حتى کتاب اصلى او هستى و زمان[۸] قابل ردیابى است.

نوشتار حاضر، سعی در تبیین و توصیف رویکردهای معرفت‌شناختی هیدگر داشته و از موضع فلسفه اسلامی، موضع هرمنوتیکال هیدگر در مقوله فهم را مورد ارزیابی و مقایسه قرار می‌دهد. بی‌شک، نگرش هیدگری، در بنیاد معرفت‌شناختی خود، مولفه‌هایی چون تاریخ‌انگاری معرفت، معرفت شناسی هستی‌‌شناسیک، دازین، نسبیت معرفتی و به دنبال آن، شکاکیت وجودشناختی را مد نظر دارد.

۱) معرفت‌شناسی هرمنوتیکال هیدگر

مارتین هیدگر، حوزه‌های معرفتی انسان را از موضع هستی‌شناسی[۹] واکاویده و حجم وسیعی از مباحث معرفت‌شناختی بعد از قرن بیستم را متاثر از آرای خویش نموده است. به اعتقاد وی، فلسفه غرب از زمان افلاطون تا عصر حاضر، به غلط، به بررسی موجودات پرداخته، در حالی که باید به اصل هستی و وجود می‌پرداخت. بر همین اساس هیدگر، وظیفه هرمنوتیک را تفسیر هستی دازین می‌داند،آن هم بر مبنای پدیدارشناسی (نصری، ۱۳۸۹: ۱۱۳).

۱- ۱- تاریخ متافیزیک، تاریخ غفلت از وجود

هیدگر معتقد است متافیزیک از سه حیثیت در شناخت وجود عقیم است، اولاً تقلیل تفکر به قواعد منطق، ثانیاً، تقسیم تفکر فلسفی به نظری و عملی (هیدگر، ۱۳۷۵: ۵). و ثالثاً، تکیه متافیزیک بر مفهومی به نام «خداوند». چراکه، چه در مقام شناسایی موجود و چه در مقام دانستن این‌که چرا موجودات به جای این‌که معدوم باشند، موجود هستند؟، وقتی ما به خداوند اتکا می‌کنیم، در واقع تفکر از حرکت بازمی‌ایستد و فرصت تأمل در حقیقت وجود از دست می‌رود(همان: ۳۹۰).وی آن‌چه امروز تحت عنوان تفکر یا استدلال بیان می‌گردد را نوع خاصی از تفکر و اندیشیدن دانسته و معتقد است که این شیوه فکرکردن، با ظهور فلسفه افلاطون و ارسطو پدید آمده است(۱۹۸۴:۱۵۶،Heidegger).تاریخ تفکر، بعد از فلسفه افلاطونی، متاثر از این نگرش، تفکر را محصور به متافیزیک نموده، همچنان‌که در دوره اخیر، تفکر غربی به روش پژوهش علمی تعلق یافته و ملاکِ ارزیابی علمی پژوهش‌های عصرِ جدید گردیده است. هیدگر در درس‌های زمستان ۲۹-۱۹۲۸ به خوبی، تمایز میان فلسفه و تفکر حقیقی را بازگو کرده (احمدی، همان: ۵۲۹) و بر این باور است که تکنیکی‌انگاشتن تفکر، مسلخ اندیشه بوده و حقیقت تفکر را، در پیش پای علوم کاربردی و مفهومی ذبح خواهد کرد. تقلیل تفکر به قواعد علم منطق و مفهومی‌کردن آن، راه را بر اندیشه آزاد و بی‌قید وشرط انسان‌ها بسته و حقیقت تفکر را از ارتباط حضوری با هستی به ورطه دغدغه‌های کاربردی و تکنیکی وانهاده است. برای رسیدن به حقیقت تفکر، باید به صدای دل‌نشین وجود گوش سپرد و بدور از دغدغه‌های تکنیکی، عملی و مفهومی، وجود خویش را در معرض وجود قرار داد. از این‌طریق ممکن است آدمی به وجود ناب دسترسی یابد و مرحله عالی و منزل آخر در طریق تفکر را ادراک نماید(داوری اردکانی، ۱۳۸۹: ۲۳). به عقیده هیدگر تفکر متافیزیکی که از یونان به قرون وسطی مسیحی و سپس به دوره جدید به ارث رسیده است، هرچند که در گذشته سود و ثمری داشته اما اکنون به بن‌بست رسیده است.تنها راه بیرون شدن از این بن‌بست، بازگشت به اصل و گذشتن از خودبنیادی است(همان: ۱۶۱).

هیدگر به دنبال ایجاد «تفکر معنوی» در بشر امروزین است. بشر عصر جدید، تمامیت اندیشه خویش را در تفکر حساب‌گرانه خلاصه نموده و خصوصیت چنین تفکری از این واقعیت ناشی می‌شود که ما هنگام برنامه‌ریزی و تحقیق و سازماندهی، همواره متکی به شرایطی هستیم که ما از پیش برای خود تعیین کرده‌ایم (تفکر حساب‌گرانه)(۱۹۶۲:۲۸۹،Heidegger). وی در رساله‌ای تحت عنوان «گفت‌وگو در باب تفکر در مسیر راه روستایی»[۱۰]و نیز «گفتار در باب تفکر»[۱۱]، اجمالاً نگاه خویش را به تفکر بیان کرده است. اصولا تفکر به هم بافتن و سرهم کردن مفاهیم نیست، بلکه به مثابه راهی است که هر کس باید خود آن را بپیماید بی‌آنکه از پیش مقصد معلومی را تعیین کرده باشد می‌توان پرسش متفکرانه را به کار اسکی‌بازی تشبیه کرد که نخستین مسیر و ردپا را از خود به روی برف‌های بکر باقی می‌گذارد.

۲- ۱- تاریخ‌مندی فهم دازین (Dasein)

هیدگر معتقد است که اگر بخواهیم حقیقت هستی و جهان را مشاهده نماییم، لزوماً باید به سراغ موجودی برویم که وجود را در خود تجلی داده و شکوفا می‌نماید. نتیجه آن‌که هستی را باید در آینه موجودی مشاهده کنیم که دارای خاصیت جلوه‌گری و دیدارکنندگی باشد، که در نگاه هیدگر، این موجود همان «دازین» است که از روش‌ پدیدارشناسی و با رویکردی هرمنوتیکال، باید بازخوانی شود(۱۹۶۲:۶۱-۶۲،Heidegger).

دازین اصطلاحی است که هیدگر برای انسان به کار می‌برد، تا از تلقی سنتی متافیزیک درباره انسان (حیوان ناطق) عبور کرده باشد. دازین یعنی: انسان-در-جهان.[۱۲] درواقع دازین، انسان افتاده در تاریخ و فرهنگ است که تمامی فرآیند فهم و تفسیر، در حاشیه زیست‌جهان او صورت می‌پذیرد(Ibid, 117). هیدگر قوام تاریخ را به چگونگی نسبت میان انسان و جهان دانسته و بر این باور تکیه دارد که آدمی، با اتخاذ موضعی ویژه نسبت به وجود، تاریخ خویش را رقم زده و به عنوان «دازین»(به معنی دقیق هیدگری)، به بازتولید خود و جهان خویش، در قالبی حضوری و عملی دست می‌یازد(Ibid, 387). تاریخ، حاوی زبان، فرهنگ و همه امکانات مشترکی است که دازین از آن‌ها در جهت انکشاف خود و جهان خود بهره برده و برای آینده طرح‌اندازی می‌کند. همه حقیقت دازین، ریشه در تاریخ و فرهنگ او داشته و دازین، بدون ملاحظه تاریخ، قابل فهم نیست.

از آن‌جایی که هیدگر، هستی و وجود را کانون تحلیل فلسفی خویش قرار داده و هم‌چنین، آدمی را تاریخ‌مند و محصول فرهنگ و زمانه می‌داند، فهم را امری می‌انگارد که در نتیجه تعامل عملی آدمی با تاریخ‌اش به دست می‌آورد. به زعم وی، هنگامى که دازاین را در عالم او در نظر مى‌گیریم، مشاهده مى‌کنیم که اجزاى این عالم و روابط بین آن‌ها براى دازاین منکشف و ظاهرند و دازاین نیز قابل و پذیراى ظهور آن‌هاست. بنابراین، هیدگر مساله «دیدن» را صرفا تصویربرداری چشم از جهان خارج نمی‌داند، بلکه آن را در ساخت حضوری و وجودی تفسیر می‌نماید. او می‌گوید، تنها موجودی که در عالم، ادراک حضوری از خود و دیگر اشیاء‌ دارد، دازین است. بنابراین، «وقتی من به سنگی نظر می‌افکنم، سنگ نمی‌تواند مرا ببیند. سنگ برای من حاضر است اما من برای او حاضر نیستم. سنگ موجودی است که هیچ چیز برای او حاضر نیست حتی خودش…. این حضور واسطه وجود نیست، بلکه خود وجود است»(۱۹۸۲:۲۱۳،Heidegger).

بنابراین، فهم، عبارت است از قدرت درک امکان‌های خود شخص برای هستی و در متن زیست‌جهانی که خود آدمی در آن زندگی می‌کند. دازین در هنگام استفاده از هستومندها و درگیری عملی با ایشان (دانایی عملی)، یک فعالیت ذهنی برای شناخت ندارد، بلکه به «مکشوف‌سازی» و «آشکارکنندگی» ـ که به اعتقاد هیدگر، دو ویژگی اگزیستانس دازین است ـ اشتغال دارد. در واقع دازین، از راه عمل، جهان را می‌فهمد و بر مبنای آن به یک سلسله فعالیت‌های نظری در زمینه‌های علمی و فلسفیمی‌پردازد(۱۹۶۲:۱۴۹،Heidegger).دانایی نظری، ضمن یک گزاره و در قالب الفاظ و مفاهیم، قابل انتقال بوده و جایگاه آن حافظه انسانی است، اما در دانایی عملی، ساحت نظر به ساحت حضوری ارتقا یافته و علم، به مثابه یک مهارت، بی‌آنکه در قالب گزاره‌ها و مفاهیم جای گیرد، قابل ادراک است. برای نمونه، فردی که شناکردن را به خوبی می‌داند، آن را نه در قالب مفاهیم، بلکه به صورت یک مهارت درک کرده و از همین‌روی، نمی‌تواند به همان خوبی که می‌داند، در قالب گزاره‌ها و مفاهیم بیان کند.بنابراین، در تلقی مارتین هیدگر، فهم، هم امری وجودی است و هم به صورت «دور هرمنوتیکی» قوام یافته است.هر دازاینى، همواره در عالم خاص خود که مرکب از اجزاى گوناگون و داراى روابط مختلف است، زندگى مى‌کند، از سوى دیگر، معناى یک چیز نزد دازاین امر بسیط و منفردى نیست، بلکه هر چیزى در شبکه‌اى از روابط و مناسبات و در قالب یک بافت براى دازاین معنا مى‌یابد(Ibid150)، از این‌روی، مقوله فهم و تأویل، مبتنى بر پیش ساختار سه لایه فهم است؛ یعنى فهمیدن یک شى‌ء مبتنى بر فهم «پیش‌داشت‌»[۱۳] و «پیش‌نگرش»[۱۴]و «پیش‌برداشت»[۱۵] است و به حکم این‌که این پیش فهم‌ها نیز خود محکوم به احکام فهم هستند، خود داراى پیش فهم‌هایى مى‌باشند و بالأخره براى فهم و تأویل نهایى یک امر زنجیره‌اى از فهم‌ها تشکیل مى‌شود(پالمر، ۱۳۸۷: ۱۵۰).

۳- ۱- طرح‌اندازی دازین در علم و تکنیک

هیدگر آن‌چه امروز به عنوان «علم» شناخته می‌گردد و ملاک علمی و غیرعلمی‌بودن گزاره‌های معرفتی است را وجهی از انکشاف هستی و گونه‌ای از تعامل و مواجهه با طبیعت می‌داند (هیدگر، ۱۳۸۳: ۱). او معتقد است که علم کنونی، ویژگی مته‌متیکال[۱۶] داشته و پیش‌فرض‌های معرفتی به خصوصی به آن قوام بخشیده است. این مساله، به خوبی از شعار افلاطون بر سر آکادمی‌اش نمایان است که گفت: «هر کس ریاضی نمی‌داند وارد این‌جا نشود». معنی حقیقی این جمله، لزوم آموزش ریاضی قبل از ورود به دانشگاه نیست بلکه منظور، شرایط امکان معرفت در عصر جدید یعنی معرفت حاصل‌کردن، از پیش‌فرض‌های بنیادین است (همان: ۲۴-۲۵). بنابراین، علم تجربی جدید، بر بنیان‌هایی استوار شد که خود قابل آزمایش نبوده و استخوان‌بندی پارادایم علمی تلقی گردید(چالمرز، ۱۳۸۹: ۱۰۹).

هرچند هیدگر، حمله کورکورانه به تکنولوژی را حماقت دانسته(داوری اردکانی، همان: ۱۲۸)، اما او بارها از وابستگی، اسارت و تنهایی بشر تکینیک‌زده ناله سر می‌دهد. دیگر انسان جدید به طبیعت، جنگل، رودخانه، آسمان و حتی انسان، نگاه عاشقانه و شاعرانه ندارد، بلکه با رویکردی سوداگرانه، آن‌ها را منابع مفید انرژی تلقی نموده و در جهت بهره‌کشی اقتصادی و مادی از ایشان می‌کوشد. چنین گرایشی در عرصه قدرت، فرهنگ، روابط اجتماعی آدمیان و علم نیز سرایت کرده و روح تمدن کنونی گردیده است.هیدگر، با تفکیک دو معنای تاریخ به معنی رایج (تاریخ‌نگاری) و تاریخ به معنی «تقدیر»، به عمیق‌ترین مباحث نظری خود پیرامون تکنولوژی منتقل شده و در جستجوی ماهیت تکنولوژی و تلاش برای ارتباط مستقیم و آزاد با آن، مباحثی در حاشیه علم جدید و هنر مطرح می‌کند. هرچند در تاریخ‌نگاری رایج، علم جدید در قرن هفدهم شکوفا گردیده و پس از آن، در نیمه دوم قرن هجده، تکنولوژی با نشاط بی‌سابقه‌ای سربرآورده است، اما معنای دوم تاریخ (به معنی تقدیر)، تکنولوژی بر علم جدید تقدم دارد. وی بر این باور است که ماهیت تکنولوژی، «قالب‌گیری»(گشتل) بوده و این ماهیت، به لحاظ انتولوژیک، تقدم رتبی بر علم جدید دارد(پرسش در باب تکنولوژی، ۳۵) . مفهوم قالب‌گیری، به معنی «نگرش به طبیعت به عنوان یک ذخیره انرژی» می‌باشد که می‌توان جهان‌بینی مذکور را به مثابه روح فیزیک و شیمی جدید دانست. نتیجه آن‌که طبیعت، به ماده‌ای برای تصرف آدمی در جهت استخراج انرژی و ذخیره آن تنزل کرده و تمامی ابعاد حقیقی آن مستور می‌گردد(۱۹۷۷:۲۲،Heidegger).

بی‌شک این نگرش، بر علوم جدید، حاکم بوده و همه امکانات تحقیق علمی(انتیک) را جهت‌دهی می‌نماید. وی در این باب می‌گوید:

قالب‌گیری (گشتل)، تجمع و گردآوریی است که به «برنامه‌ریزی» وابسته است. برنامه ریزی بشر را به تعرض و درگیری با طبیعت دعوت کرده است و او را در موقعیتی قرار می‌دهد که با حالتی منظم، «واقعیت» را به عنوان منبع ذخیره آشکار و منکشف می‌کند(هیدگر، ۱۳۷۵: ۵۱).

قالب‌گیری، به زعم هیدگر، نوعی انکشاف است. انکشاف حقیقت بشر جدید. نگرش انسان به طبیعت، در دوره جدید عوض شد و در قالب‌گیری(گشتل) به خوبی شکوفا گردید. اما نکته قابل تامل این‌که اولاً در این انکشاف، حقیقت وجود تحت‌الشعاع قرار گرفت و این توهم برای جوامع جدید فراهم شد که تفسیر و تبیین کنونی علم، تنها راه شناسایی «حقیقت» بوده و در نتیجه لایه‌های عمیق‌تر حقیقت، مغفول ماند. ثانیاً، همه هستی و طبیعت، به مثابه منبعی برای انرژی تلقی شده و حتی آدمی نیز، موجودی قابل بهره‌کشی و استثمار و منبعی از منابع انرژی دانسته شد. ثالثاً، تکثر انکشاف و تنوع به دست‌آمده در این قالب‌گیری، بیش از پیش حقیقت وجود را پنهان کرده و جامعه انسانی را دچار کثرات ناشی از انکشاف نموده است. همه این خطرات، ریشه در آن دارد که تکنولوژی جدید، از ویژگی پوئیسیس، گشودگی و زایش حقیقت به گشتل، یعنی قالب‌بندی و صورت‌سازی‌ روی آورده، لذا عهده‌دار تحریف حقیقت و غفلت سیستمی از وجود گردیده است(همان: ۱۳۶).

۲) بررسی معرفت‌شناسی هیدگر

نقطه مرکزی معرفت‌شناسی مارتین هیدگر، در واقع اصالت‌دادن به عمل در برابر نظر است. او عمل را فراتر از رفتار و کردار دانسته و دامنه آن را به همه ابعاد زندگی آدمی سرایت می‌دهد. در واقع، عمل، نحوه‌بودن و زیستن دازین است که مقوله فهم را در دل خود جای داده است(۱۹۶۲:۱۹۱،Heidegger).دانایی عملی دازین از حیات خویش، مباحث نظری و علمی را به دنبال داشته و در مرحله بعد، حوزه تمدن و زیست اجتماعی و حتی سیاست را تغذیه خواهد نمود. اما برای صدرا، مکانیسم رسیدن به علم یا فهم، لزوما از مجرای عمل نمی‌گذرد و در بسیاری از موارد، عمل نقشی پسینی دارد.

پرسشی که قبل از هرگونه مقایسه فلسفی متوجه اندیشه هیدگر است، چرایی دوگانه‌سازی حوزه عمل و نظر در فلسفه اوست. او بارها تقسیم تفکر به نظری و عملی را سرآغاز انحطاط تفکر اصیل بر‌شمرده و انحرافات متافیزیکی را ناشی از این دوگانگی دانسته است(۱۹۷۷:۳۵،Heidegger).چگونه است که هیدگر، خود به این تفکیک دامن‌زده و به تفصیل، به جداسازی «عمل» در برابر نظر از «عمل» مقدم بر نظر پرداخته تا به زعم خویش، به تفکر اصیل نایل شود؟ چگونه میان فهم و عمل تفکیک مجدد قایل شده و فهم و مقولات علمی را زاییده فرهنگ و عینیت می‌داند؟

۱ -۲- خودشمولی

تاریخی‌گرایی فهم دازین، آن‌چنان شامل و فراگیر است که حتی دامن‌گیر فرآیند شکل‌گیری خود نظریه تاریخی‌گرایی نیز می‌شود.؛ به عبارت دیگر، نظریه فهم تاریخی دازین، به نوعی خود‌شامل بوده و این ادعا به مثابه منطق انحصاری فهم، در نسبت با خود نظریه ابطال خواهد شد، چرا که بر نوعی نسبیت ناشی از شرایط متغیر تاریخی استوار است. حال اگر بخواهیم تاریخی‌گری فهم دازینرا با ترازوی خودش محک بزنیم، نوعینسبیت در آن مشاهده می‌شود، بدین معنی که ممکن است در آینده، جای خود را به یک نظریه دیگر بدهد، که در این‌صورت، این نظریه ارزش علمی خود را به عنوان یک قانون علمی قابل اعتماد در ارزیابی دیگر افکار، از دست می‌دهد. تنها در یک صورت، نظریه تاریخی‌گری از دور خودشاملی خارج می‌شود که خود این نظریه، نه به عنوان «حقیقت محض», بلکه فقط به مثابه حقیقتی براییک زمان خاص دانسته شود؛ چرا که تاریخی‌ بودن اندیشه‌ها بدین معنی است که خود اندیشه تاریخی‌گری نیز اندیشه‌ای تاریخی بوده و تنها در ظرف و شرایط تاریخی خودش می‌تواند اعتبار داشته باشد.

۲- ۲- اصالت‌دادن به متن واقع

تاریخی‌گری با اصالت دادن به متن واقع(تاریخ)، ساحت نظر را از اعتبار می‌اندازد. حقیقت این است که با قطع نظر از این‌که یک اندیشه تا چه مقدار قابلیت تحقق خارجی دارد، باید قابلیت ارزیابی داشته باشد. بی‌شک فیلسوفان غیرتاریخی‌گرا نیز به سهم محدودیت‌های زمانی و مکانی در کیفیت تحقق عینی اندیشه‌ها واقف بوده‌اند، اما وجود این محدودیت‌ها، هرگز توجیهی بر این مطلب که اساساً منطق فهم را باید از عمل عینی گرفت، نشده است. به عبارت دیگر؛ نقصان فلسفه اجتماعی سده هجدهم هرچه باشد، مطمئناً توجیه‌کننده این نظر پیروان تاریخی‌گری نیست که رهیافت فلسفی غیرتاریخی باید جای خود را به رهیافت تاریخی واگذارد. اکثر فلاسفه اجتماعی گذشته، با وجود خصیصه غیرتاریخی بودن تفکرشان، میان سؤال فلسفی درباره بهترین نظم اجتماعی و سؤال عملی مبنی بر این‌که آیا چنین نظمی می­تواند یا باید در جامعه‌ای خاص و زمانی مشخص تأسیس شود، علی‌القاعده تمایز قائل می‌شدند. طبیعتاً آن‌ها می‏دانستند که عمل اجتماعی ـ بر خلاف فلسفه اجتماعی ـ دل‌نگران شرایط خاص و مشخصی است و به همین جهت باید بر شناخت واضحی از شرایط موجود و اوضاع و احوال پیش از این شرایط مبتنی شود. فلاسفه اجتماعی گذشته این را از واضحات می‏دانستند.

۳ -۲- انکار معرفت‌های ضروری و فراروایت

فلسفه اسلامی با طبقه‌بندی مفاهیم و معقولات، بنیانی متفاوت از اندیشه‌های سیال و لغزنده فلسفه غرب بناکرده است.برخی از بزرگان و حکمای صدرایی، مهم‌ترین چالش‌های موجود در فلسفه‌های اسلامی و غربی را، ریشه در خلط میان سطوح مختلف معقولات دانسته (مصباح یزدی، ۱۳۸۲، ۱: ۲۰۰) و به نظر می‌رسد، چالش‌هایی که برای طرفداران «تاریخ‌گرایی معرفت» رخ می‌دهد نیز ریشه در غفلت از این مقوله دارد. طرح این مبحث، در دو سطح قابل پی‌گیریاست:

الف) مفاهیم

فلسفه اسلامی بر آن است که هرچند بخش وسیعی از مفاهیم و معانی مورد استفاده آدمیان، متکی به شرایط تاریخی و فرهنگی به دست آمده و با تکیه بر امور خارجی انتزاع می‌گردد، اما بخش دیگری از مفاهیم (هرچند اندک)، برآمده از حاق وجود بوده و آینه‌ای برای انکشاف حقیقت مطلق است. توجه فلسفه اسلامی به دامنه مفاهیم مورد کاربرد آدمیان در زبان روزمره و ادبیات علمی، باعث دسته‌بندی جدیدی در معقولات گردیده و هر سطح از مفاهیم را در لایه‌ای از ادراکات انسانی ترتیب می‌دهد. برخی از مفاهیمی که از حاشیه عینیت موجود انتزاع شده و با نگاه به آن به دست آمده، در واقع، بعد از مواجهه آدمی با حدود وجودی اشیاء(ماهیت)، حاصل می‌شود و در دو سطح قابل طبقه‌بندی است. بخشی از این مفاهیم که به «مفاهیم ماهوی» شهرت یافته‌اند (شیرازی، بی‏تا، ۱: ۳۳۳)، از ماهیت شیء حکایت کرده و حدود وجودی آن را مشخص می‌نماید. مفاهیمی مثل انسان، درخت، کوه، خورشید و… از این قبیل‌اند.

بخش دیگری از مفاهیم انتزاع شده از ماهیت، در سطحی عمیق‌تر در وجود آدمی شکل می‌گیرد و هنگامی که بر موجودات حمل می‌گردند، از انحاء وجودی آن‌ها (نه حدود ماهوی آن‌ها) حکایت می‌کنند. این معقولات که به «مفاهیم فلسفی» شهرت یافته‌اند، بدون مقایسه و تحلیل عقلی به‌دست نمی‌آید(همان: ۳۳۵) که از جمله می‌توان به مفاهیمی چون «علت»، «حرکت»، «وجود» اشاره کرد. مثلا اگر «علت» بر آتش اطلاق می‌گردد، هیچ‌گاه ماهیت خاص آن‌را مشخص نمی‌سازد بلکه از نحوه رابطه آن با حرارت که رابطه تاثیر است حکایت می‌کند. بنابراین، مفاهیم فلسفی مابه ازای خارجی نداشته و عروضشان ذهنی است (مصباح یزدی، همان).

برخی از متفکرین از جمله وینچ، گمان کرده‌اند که این مفاهیم، تفاوتی با مفاهیم ماهوی ندارد (وینچ، ۱۳۸۳: ۵۴)، چراکه منشا انتزاع هر دو را یکی می‌بینند، این درحالی است که مفاهیم فلسفی، هرچند از مقایسه یک یا چند موجود خارجی به دست آمده‌اند، اما انسان بالوجدان درک می‌کند که این مفهوم، وجودی فراتر از موجودات بیرونی دارد، چراکه به نحو اطلاق می‌تواند با موجودات دیگر نیز همراه شده و از آن‌ها انتزاع گردد. بنابراین، در همه زبان‌ها، فرهنگ‌ها و تمدن‌ها، با وجود تفاوت الفاظ، مفهومی مثل مفهوم «وجود»، به اشیاء و وقایع نسبت داده می‌شود اما محدود به یک شیء یا یک واقعه نیز نشده و از یک انتزاع عقلی متولد شده است.

در ورای این‌ دو دسته از مفاهیم، «معقولات ثانیه منطقی» نشسته‌اند که بی‌نیازی خود را به عالم مخلوقات و ناداری و احتیاج آدمی را به عالم قدس فریاد می‌زنند. مهم‌ترین ویژگی این مفاهیم، اتصال مستقیم آن‌ها با حقیقت محض وجود است. به عبارتی این مفاهیم از حاق وجود می‌جوشد و به هیچ وجه نسبتی با موجود عینی و عالم خارجی ندارند. این مفاهیم ضروری و قطعی(شیرازی، همان، ۱: ۱۱۲)، منبعث از حقیقت ضروری و ثابت عالم بوده و آدمی با کشف آن، خود را به عالم حقیقی و ثابت، متصل می‌بیند. این مفاهیم که اصطلاحاً اتصاف خارجی نداشته و عروض‌شان ذهنی است، تکیه بر شرایط عینی نداشته(مصباح یزدی، ۱۳۸۶، ۱: ۱۱۲) و به اصطلاح فراروایت‌اند. هرچند ممکن است فهم آدمی درباره این مفاهیم در بستر فرهنگی ویژه‌ایصورت پذیرد، اما چون این مفاهیم، از ورای تاریخ اصطیاد شده‌اند، رنگ و بوی زمان را به خود نگرفته و یک‌رنگی خود را در صدف ذهن همه فرهنگ‌ها و جوامع حفظ می‌کنند. مفاهیمی مثل کلی، جزیی، وجوب، امکان و امتناع، از این قبیل بوده و آدمی با نظر به درون ساختار فهم خود، آن‌ها را می‌یابد. این مفاهیم، هرچند معقولات ثانیه‌اند، اما از معقولات اولی، اولی‌ترند، چرا که از حاق وجود حکایت کرده و خود اطلاق و ضرورت خویش را فریاد می‌زنند.

بنابراین، بخشی از مفاهیم را آدمی با نظر به ذات خویش می‌یابد، بخشی را با تماس با عالم عین یافته و بخشی دیگر، از متن وجود سربرمی‌آورد. هنگامی که انسان به خود می‌نگرد، بعضی مفاهیم را ذیل ماهیت خود می‌بیند، اما بعضی از همین‌ جنس معانی، از ورای ماهیت شهود شده و در چنگ ذهن و اراده «من» نمی‌افتد. در عالم ماهوی، «من» آدمی در سلسله علل و در آغوش زمانه قرار دارد، اما سطوح معرفتی فراتر از «من» و «ما»، حقیقت مطلقی است که هستی‌ کاذب و مجازی «من» در ذیل «او» معنا و قوام پیدا می‌کند.

ب) قضایا

علاوه بر مفاهیم، قضایا و گزاره‌هایی نیز به شهود آدمی می‌آید که با درک ضروری به چنگ آمده، ویژگی فراتاریخی خویش را از دست نخواهند داد و گرد تکثر فرهنگ‌ها و تاریخ، آن‌ها را تکیده نمی‌کند. این گزاره‌ها، گزاره‌هایی‌اند که اولاً، مدرَک عقل‌اند، ثانیاً، بدون دخالت غریزه و امری خارجی، به چنگ ذهن آمده‌اند و ثالثاً، ضرورت خویش را فریاد می‌زنند. این قضایا، قضایای«بدیهی اولیه» نام دارند(شیرازی، همان، ۳: ۵۱۸) که ناب‌ترین معرفت مفهومی ـ تصدیقی بشر بوده و همه انسان‌ها با نظر به ذات خویش، ضرورتاً آن‌ها را به چنگ می‌آورند. برای نمونه، می‌توان به قضایایی چون: «محال‌بودن اجتماع نقیضین» و «کل بزرگ‌تر از جزء است» اشاره نمود(همان، ۱: ۱۷۴). معنایی که این عبارات به مدرِک تقدیم می‌کنند، ضرورتاً مورد تصدیق واقع شده و در حصار هیچ تاریخ و فرهنگی اسیر نخواهد شد. مگر می‌توان نظامی علمی ـ فرهنگی را تصور کرد که بدون قبول «مبدا عدم تناقض»، بتواند قدم از قدم بر دارد؟ بهمنیار شأن «امتناع تناقض» در نسبت با علوم را مانند جایگاه واجب‌الوجود نسبت به مخلوقات و ممکنات می‌داند و آن‌ها را اسّ و اساس همه علوم معرفی می‌کند، تمثیلی که ملاصدرا و شارحان او نیز به آن توجه ویژه نموده‌اند و بر همین تناسب، اصل امتناع تناقض را «اصل الاصول» نامیده‌اند (اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج۲، ۱۲۳).

هرچند هیدگر اشارات فراوانی به حقیقت مطلق دارد (مددپور، ۱۳۸۴: ۵۹)، اما برخی عبارات او، اجازه نمی‌دهد که او را وفادار به وجه ثابت و ضروری عالم بدانیم. وی با دغدغه فرار از بی‌عالمی و بی‌خانمانی بشر امروز، فلاسفه را متذکر «احاطه وجود بر انسان» کرده و تلاش دارد، غفلت اساسی فلسفه غرب از وجود را جبران نماید. وی متوجه وجودی شد که آدمی(دازین)، پرتوی از آن بوده و آینه درون انسان اشاره به او دارد، اما در تبیین آن وجود مطلق، به دام تاریخی‌گری افتاد و او را گرفتار زمان نمود. در واقع، هیدگر زبان حکمی مناسبی برای گذار از تلقی سوژه ـ ابژه و شکستن جایگاه استعلایی انسان در طبیعت، در اختیار نداشت و همه ماجرا را در مقوله زمان‌مندی به نهایت رسانید. او فهمید که انسان آینه وجودی فراتر از اوست، اما همه آن وجود برتر را در فرهنگ خلاصه نمود و حقیقت عالم را به تاریخ تقلیل داد.

به نظر می‌رسد، آن وجودی که مورد تاکید مداوم هیدگر بوده و بر این اساس، تمامی پژوهش‌های فلسفی‌اش را با نام «پرسش از وجود» دنبال می‌کند، در واقع همان وجود دایم و مطلقی است که هیچ‌گاه آلوده به تاریخ و فرهنگ نگردیده و تقدیر زمان نیز ذیل حقیقت او رقم می‌خورد.باید گفت، جواب «پرسش از وجود» هیدگر، در واقع در سطح تکاملی آن، «اصالت وجود» صدرایی در تبیین تشکیکی عالم است.

۴- ۲- نسبت اراده و فهم در فلسفه اسلامی

فلسفه اسلامی، پروسه رسیدن انسان به علم یا فهم را لزوماً از دریچه عمل و پراتیک ندانسته و قایل به تقدم وجودی و ارزشی علم و آگاهی بر عمل است. او آن‌چه را مایه برتری انسان بر دیگران موجودات می‌داند، قدرت نظری و معرفت او دانسته و اگر برای عمل و حتی امیال، ارزشی قایل است،صرفاً اعمالی مورد نظر اوست که متکی بر معرفت و آگاهی باشد.بنابراین، علم است که آدمی را به کمال می‌رساند و عمل نیز باید در خدمت همان علمی باشد که آدمی را به کمال مطلوب می‌رساند(شیرازی، ۱۳۸۰، ۲: ۱۷۳-۱۷۶).

فلسفه اسلامی، امکان معرفت‌بخشی عمل آدمی را انکار نمی‌کند، لکن عمل، متکی بر علم است که به صورت پسینی علم‌آفرین می‌شود. اخلاق، تقوی و تهذیب نفس، به عنوان‌ مقوله‌های عملی می‌توانند کارگزاران مناسبی برای رسیدن به به برخی از مراحل علم و معرفت باشند. اما به طور کلی، مکانیسم حصول فهم، از طریق برهان عقلی و فعالیت نظری ذهن است. معلوم حقیقی و مکشوف بالذات چه در معنای حضوری و چه حصولی، همان صورتی است که وجود آن صورت، نوعی وجود ادراکی خالص از تیرگی‌ها و کدورت‌های عالم ماده است(شیرازی، بی‏تا، ۶: ۱۵۱). ملاصدرا، در اتحادی که میان عقل و عاقل و معقول، برقرار کرده، به نوعی، میان علم و نفس اتحاد و یگانگیقایل می‌شود کهدر سطحی عمیق‌تر از مادیت(تجرد) تحقق یافته است(همان،۶: ۱۵۰). در واقع، صدرای شیرازی کوشیده است که اتحاد نفس را با صورت ادراکی از قبیل اتحاد هیولی با صورت، قلمداد کند(همان، ۴: ۲۰۰). او «وجود صورتی که بالفعل تعقل می‌شود را همان وجود عاقلیت برای نفس می‌داند» چرا که صورت تعقل شده، وجودی جز همان صورت معقولیت ندارد و با ذات نفس عینیت پیدا می‌کند(مصباح یزدی، ۱۳۸۲، ۲: ۲۳۴). این مباحث با معرفت‌شناسی هیدگر و مقولاتی چون «دانایی عملی» و ارتباط حضوری دازین با هستی، شباهت زیادی داشته و از این‌روی می‌تواند، تبیین وجودی هیدگر از معرفت را نیز پوشش دهد. با این‌حال،هرچند هیدگر، دازین را تجلی وجود دانسته و عمل انسان را به مثابه تبلور تاریخ او می‌انگارد، لکن همه وجود را در تاریخ خلاصه کرده و جایی برای اتحاد آدمی با آسمان نمی‌گذارد. بسیاری از معارف از جمله اعتباریات، ذیل اراده آدمی سامان یافته و به حوزه حکمت عملی مربوط می‌شود، اما برخی از مفاهیم که از حاشیه وجود مطلق به دست آمده، انسان را از ورای تکثرات فرهنگی، به دامن ثبات و استقرار می‌اندازد. در این سطح تحلیل، اگرچه آدمی در حوزه حکمت عملی، تجلی وجود متکثر تاریخی خویش بوده و همه آن‌چه ذیل اراده او سامان یافته، تبلور تاریخ اوست، اما در حوزه حکمت نظری و معارف حقیقی، انسان با آسمانی متحد شده است که در همه فرهنگ‌ها آبی‌رنگ است و در شرایط متنوع تاریخی تلون نمی‌یابد.

به نظر می‌رسد که هیدگر، در تحلیل متافیزیک، فهمی از فلسفه اسلامی – بویژه فلسفه صدرایی- نداشته است و آن‌چه در اختیار او قرار گرفته، فلسفه‌های اسکولاستیک مسیحی و اندیشه‌های فلسفی غرب مدرن و نهایتاً، فلسفه ابن رشد است. آن‌چه هیدگر را مجبور به انکار کلیت متافیزیک کرده است، ناتوانی او از تفکیک میان علوم حضوری و حصولی و نسبت آن‌دو در ساحت وجود است. بنابراین، می‌توان گفت که دغدغه هیدگر برای گذار از سوژه-ابژه و تبیین وجودی معرفت، در افقی وسیع‌تر و عمیق‌تر، به نحو تکامل‌یافته‌ای در حکمت اسلامی قابل مشاهده است. آن‌چه فلسفه هیدگر را در نسبت با فلسفه اسلامی فقیر نموده، عدم توجه به تجرد ادراک، و رابطه وجودی نفس و بدن می‌باشد. او اساساً به دازین از چشم ارتباط نفس و بدن، نگاه نمی‌کند، هم‌چنان‌که از تقابل انسان و جهان رویگردان است. هیدگر، بارها از لوگوس و موجودی که زمینه گشودگی دازین را فراهم می‌کند، سخن رانده است، اما ارتباط وجودی هرمنوتیک دازین و لوگوس، نه به انتقال علم مجرد به دازین منجر شده و نه این روابط، در جریان زمان‌مندی وجود، رنگ ثابتی بر خویش می‌پذیرد.

۵-۲- ارزیابی فهم توحیدی در بستر فرهنگ

به نظر می‌رسد که راه صحیح در تبیین معرفت‌شناسی، جمع میان فلسفه‌های تحلیلی و نگرش‌های تاریخی و قاره‌ای است. در نگرش تحلیلی، معرفت تا حدودی مطلق انگاشته شده، لکن در نگاه تاریخی، به نوعی محوریت و انانیّت آدمی در معرفت شکسته می‌شود و فرآیندکسب علم و دانش، به خارج از انسان منتقل گردیده و سوژگی از اعتبار می‌افتد. در واقع، نه با انکار معرفت‌های مطلق، طرفی برای توسعه علم و دانش بسته می‌شود و نه غفلت از شرایط عینی و تاریخی، مانعی برای ورود زمینه‌های غیرمعرفتی به ساحت دانش ایجاد می‌کند. با جمع میان دو سطح تحلیلی مذکور، می‌توان گفت، هرچند پیکره نظام‌مند معرفت در قوس نزولی خود، درون بستر تحولات عینی و شرایط تاریخی تشکیل می‌شود، اما در هر یک از ادوار تاریخ، نسبتی اثباتی و یا سلبی با سطح حقیقی و ثابت عالم برقرار می‌کند. در حقیقت، به‌جز بخش اندکی از معارف ضروری که در سطح پایدار هستی خانه‌ کرده‌ و متلوّن به تحولات اجتماعی و فرهنگی نمی‌شوند، سطوح پایین‌تر معرفت، در پاسخ به شرایط تاریخی قوام یافته و لزوماً در بستر غیرمعرفتی خود بامعنا می‌شوند. فرهنگ، که می‌تواند به عنوان زمینه اجتماعی معرفت تلقی‌شود و به قولی، بستر هستی‌شناختی و حتی وجود‌شناختی علم را تامین می‌نماید، پیشاپیش موضع خویش را نسبت به آن‌چه ماورای طبیعت خوانده می‌شود، شفاف کرده و قوام تمدنی خویش را در تقابل سلبی و یا اثباتی در برابر عالم غیب، سامان می‌بخشد. بنابراین، ساختمان فهم و تفاهم در بدنه یک فرهنگ خاص، از سویی در نسبت انسان با وجه پایدار هستی و از سوی دیگر در پاسخ به چالش‌های عینی و خارجی پی‌ریزی می‌شود.

فرهنگ و عهدی که آدمیان با وجود می‌بندند، اساسی‌ترین نقش را در انتخاب جبهه حق یا باطل و در ادامه تعیین پایگاه نظری و معرفتی متناسب با آن دارد. هرچند فرهنگ، بر دوش باورها سوار می‌شود (جهان‌های اجتماعی، ۱۵) و ارزش‌ها، هنجارها و نمادها، ریشه‌ در باورهای فرهنگی دارند، ولی بیرونی‌ترین لایه‌های جهان اجتماعی را کنش‌ها و نمادها ارتباطی تشکیل می‌دهند که در واقع، در دسترس‌ترین لایه فرهنگ است و در همه ابعاد حیاتی بشر حضور مستقیم و مادی دارد. از این‌روی، نمادها، در انتقال مفاهیم فرهنگی و تکوین و تثبیت جهان‌بینی افراد، از عوامل فرهنگی دیگر تأثیرگذارتر هستند. درک عملی و بی‌واسطه از عالم که بخش وسیعی از آن در آغوش فرهنگ و در ارتباط با نمادهای فرهنگی زاده می‌شود، مبنای اساسی تکوین نظام مفهومی، تفاهم اجتماعی و ساختمان علوم و معارف را تعیین کرده و از این‌ طریق، عزم درونی انسان‌ها را به ساحت عینیت و تجسد می‌کشاند. اگر انگیزه اولیه و قصد ابتدایی جامعه، رویکردی الهی و معنوی داشته و تزکیه نفس و تکامل معنوی، غایت یک فرهنگ به شمارآید، دانشمندان آن قوم، پذیرای علوم الهی و توحیدی شده و معارف رحمانی به ایشان اعطا می‌شود، در مقابل، به میزانی که یک اجتماع، انگیزه‌های مادی و این‌جهانی خویش را بر مؤلفه‌های دیگر زندگی ترجیح دهند و مهم‌ترین غایت خود را «تعمیر خود و مأکل و مشرب خویش» بپندارند، القائاتی که به او می‌شود، از جنس القائات شیطانی و غیرتوحیدی است(چهل حدیث، ۳۷۳) و از این‌روی جریان نظری و عملی متفاوتی از پایگاه حق را به دنبال خواهد داشت. با این وصف، تاریخ یک قوم، نقش مهمی در تعیین ماهیت و جهت نهاد علم ایفاء کرده و نظام ارزشی متناسب با خود را می‌آفریند.

از آن‌جایی که ولایت ائمه هدی(علیهم‌السلام)، محور دیانت معرفی شده(کافی، ج۱، ۱۹۸) و جایگاه امام، به مثابه مجرای اتصال به حقیقت مطلق(الحقّ معکم و فیکم و منکم و إلیکم و أنتم أهله و معدنه) و چشمه زلال معارف، نجات‌بخش انسان و جامعه(و هدی من اعتصم بکم) است، فهم او نیز، لزوماً ملاک فهم و معرفت حقیقی(معدن العلم) و میزان تدبیر صحیح خانواده و مدن است؛ همچنان‌که امام باقر(ع) خطاب به سلمه بن کهیل و حکم بن عتیبه، با اشاره به خانه خود، تصریح می‌کند که هر علمی از این خانه بیرون نیامده باشد، «وبال» است (حیات سیاسی ـ فکری امامان شیعه، ۳۷۰) و اگر تمام شرق و غرب عالم را جستجو کنید، علم صحیح را فقط از خانه ما اهل بیت به‌دست خواهید آورد. (بحارالانوار، ج۲، ۹۲). با آن‌چه گذشت معلوم می‌شود که جریان فهم صحیح و علم نافع در سایه معرفت امام شکل گرفته و جریان فهم باطل و معرفت غیرنافع، در ذیل ولایت شیطان و القائات او تحقق می‌یابد.

هنگامی که قلب با تکیه بر ادراکات فطری، اراده حق نمود و به تصفیه باطن روی آورد (مرحله ایمان و گزینش پایگاه تاریخی)، ذیل ولایت الهی قرار گرفته و زمینه بهره‌بری تام از مقام امامت برای او فراهم شده است. از آن‌جا که، امامت، ریسمان اتصال زمین به آسمان است (أین السبب المتصل بین الأرض و السماء) و راه‌یابی به وجه مطلق هستی، متوقف بر توسل و تمسک به فهم و علم امام می‌باشد، باربستن از سطح کثرات فرهنگی و منزل‌گزیدن در صورت وحدانی عالم، طریقی جز همراهی با علم و معرفت معصومین(ع) ندارد. هرچند همین فهم نیز در ذیل تاریخ دینی اصطیاد شده، اما آن‌ وجه مشترک آدمیان که مورد خطاب شریعت الهی است و نظام معرفت را از «نسبی‌انگاری» خارج می‌کند، درک فطری مشترکی است که تکثر طوایف مختلف انسانی و اختلافات وراثتی و جغرافیایی، در آن دخالت نداشته و بر وجودی مطلق و بیرون از اراده بشری اشاره دارد. این ادراک در ادبیات فلسفی، همان گزاره‌های ضروری و مطلقی است که از متن فطرت سر برآورده و می‌تواند به تفاهم مشترک جوامع انسانی منجر شود.

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

مارتین هیدگر، فیلسوف بزرگ آلمانی قرن بیستم، نقش مهمی در جریان اگزیستانسیالیسم دارد تا از سویی ازتقابل دروغین سوژه-ابژه گذر کند و بشر را از بی‌خانمانی جدید نجات بخشد و از سوی دیگر، در تبیین نسبت انسان و جهان، به حقیقت وجود توجه کرده و ساختار فهم را در آغوش جهان ترسیم نماید. او اضطراب موجود در فلسفه لغزنده غربی را ناشی از خروج دروغین و تئوریک آدمی از جهان و تقابل هستی و انسان می‌بیند. نسخه فلسفی او در ترمیم جراحت‌های نسبیت دکارتی، توجه وجودی به مقوله فهم و هضم معرفت در فرهنگ است. این‌در حالی است که فلسفه اسلامی، با تفکیک میان معرفت‌های فراروایت و علوم معطوف به اراده بشری، از سویی بر تحفظ ساحت نظر تاکید دارد و از سوی دیگر، حوزه سیال و عینی فرهنگ و تمدن را نادیده نمی‌گیرد. آن‌چه در فلسفه هیدگر، به صورتی محسوس غایب بوده و پرسش او از وجود را ناتمام می‌گذارد، غفلت او از وجود مطلق و وجه ثابت و پایدار عالم است به قیمت توجه به زمان‌مندی و جهان‌مندی دازین. هیدگر، خود و تاریخ بشریت را پرتاب‌شده در وجود و تاریخ می‌بیند. اما صدرای شیرازی، به وجودی نظر افکنده که همه جوامع و جهان‌های پدیداری را در وحدت بی‌نهایت خویش بلعیده و بر فراز همه تاریخ‌ها و فرهنگ‌ها سایه تقدیر خویش را ‌افکنده است.

فهرست منابع

احمدی، بابک (۱۳۸۹)؛ هیدگر و تاریخ هستی،تهران، نشر مرکز.

پالمر، ریچارد (۱۳۸۷)؛ علم هرمنوتیک، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، تهران،هرمس.

پارسانیا، حمید (۱۳۹۱)؛ جهان‌های اجتماعی، قم:، کتاب فردا.

پارسانیا، حمید (۱۳۸۹)؛ روش‌شناسی انتقادی حکمت صدرا، قم،‌ کتاب فردا.

جعفریان، رسول (۱۳۸۶)؛ حیات سیاسی-فکری امامان شیعه، قم، انصاریان.

چالمرز، آلن. اف (۱۳۸۹)، چیستی علم، ترجمه سعید زیباکلام، تهران، سمت.

خمینی، سید روح‌الله (۱۳۷۵)؛ شرح چهل حدیث، تهران، ‌مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

داوری اردکانی، رضا (۱۳۸۹)، هیدگر و گشایش راه تفکر آینده در: فلسفه و بحران غرب، نوشته: ادموند هوسرل… [و دیگران]، ترجمه محمدرضا جوزی… [و دیگران]، تهران، هرمس.

شیرازی، صدرالدین (بی‌تا)؛ حکمه المتعالیه فی اسفار العقلیه الاربعه، قم، داراحیاء التراث.

شیرازی، صدرالدین (۱۳۸۰)؛ اسرارالآیات، ترجمه محمد خواجوی، تهران، انتشارات مولی.

طباطبایی، سید محمدحسین، (۱۳۸۲)، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدمه و پاورقی: مرتضی مطهری، جلد ۲، تهران: صدرا، چ سیزدهم.

کلینی، محمدبن یعقوب (۱۴۳۴)؛ اصول کافی، بیروت: احیاء التراث العربی.

گری، گلن(۱۳۸۹)؛ تمهیدی بر تفکر پس‌فردا، ترجمه محمدرضا جوزی در: فلسفه و بحران غرب، نوشته: ادموند هوسرل…[و دیگران]، تهران، هرمس.

مصباح یزدی، محمدتقی(۱۳۸۲)؛ آموزش فلسفه، تهران، امیرکبیر.

مصباح یزدی، محمدتقی (۱۳۸۶)؛ شرح برهان شفا، قم، ‌مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی.

نصری،عبدالله (۱۳۸۹)؛ راز متن، هرمنوتیک، قرائت‌پذیری متن و منطق فهم دین، تهران، سروش.

هیدگر، مارتین(۱۳۷۵)؛پرسشی در باب تکنولوژی، شرح و ترجمه: محمد رضا اسدی، تهران، موسسه فرهنگی اندیشه.

هیدگر، مارتین (۱۳۸۳)؛عصر تصویر جهان، ترجمه یوسف اباذری در: مسایل مدرنیسم و مبانی پست مدرنیسم(مجموعه مقالات)، تهران: سازمان چاپ و انتشارات.

وینچ، پیتر (۱۳۸۳)؛ زبان دین و معنی، مترجم ابوالفضل رجبی، مجله فلسفه، کلام و عرفان، ش۱۰، ص۱۳۰-۱۵۷.

Martin Heidegger, Being And Time,translated by john macquarri and Edward.Robinson,Harper& Row,Newyork, 1962‌.

Martin Heidegger,Basic Problems of phenomenology, trsnslate by a.HofstadterBloomington,Indiana University Press, 1982.

Martin Heidegger, The Metaphysical Founations of logic, translate by M. Heim, Indiana University press, 1984.

Martin Heidegger, The Question concerning technology and other essays, translate by W. lovitt, Harper & Row, New York, 1977.

[۱]. پژوهشگر و کارشناسی ارشد فلسفه علوم اجتماعی، موسسه امام خمینی(ره)

* رایانامه: erfanhekmat9@gmail.com

[۲].die zeit des weLtbiLdes

[۳].Diefragenach der technik

[۴]. uber den humanismus

[۵]. Der ursprung des kunstwerkes

[۶]. elassenheit. pfullingen, neske

[۷]. was istmetaphysik

[۸]. Being And Time

[۹]. ontology

[۱۰]. Discourse on thinking on a country path

[۱۱]. Discourse on thinking

[۱۲]. being- in- the –world

[۱۳]. Fore-having

[۱۴]. Fore Sight

[۱۵]. Fore- Conception

[۱۶]. mathematical

 

موسسه مطالعات تمدن اسلامی

ساز و کار امر به معروف و نهی از منکر در دولت دینی

نویسنده : سید محمدحسین متولی امامی

تعلیم و تربیت، یکی از اساسی‌ترین نهادهای اجتماعی است. به دلیل توجه دولت‌ها به اهداف خرد و کلان فرهنگی و سیاسی خود، نهاد تعلیم و تربیت در همه کشورها، از اهمیت به‌سزایی برخوردار است. در جامعه‌شناسی، تعلیم و تربیت، گاهی به معنای جامعه‌پذیر نمودن به کار می‌رود و هدف از آن، انتقال آموزه‌ها و قواعد فرهنگی یک قوم به نسل بعدی است. اسلام، به دلیل دغدغه‌های معنوی و سعادت‌جویی برای جامعه دینی، هدف‌گذاری کلان تعلیم و تربیت را نه صرفا توسعه مادی و تحقق نظم و امنیت اجتماعی، بلکه تکامل اجتماعی و عبودیت جمعی قرار داده است. ادیان الهی، علاوه بر تنظیم و ترتیب امور اجتماعی، به دنبال کسب تعالی و تکامل معنوی جامعه بوده‌اند و به همین دلیل، واژه‌ای که قرآن کریم برای نهاد تعلیم و تربیت به کار برده است، «امر به معروف و نهی از منکر» می‌باشد. در واقع، در نظام تربیتی اسلام، رکن اساسی و محوری برای انتقال تعالیم و آموزه‌های دینی، امر به معروف و نهی از منکر است. اما چیستی و چگونگی اجرای این آموزه وحیانی، به دلیل مهجوریت سیاسی شیعه در طول تاریخ، در پرده ابهام و سوالات فراوانی فرو رفته است. نوشته حاضر، نه از موضع فقهی، بلکه از موضع جامعه‌شناختی، سعی در شفاف‌سازی بخشی از این فریضه الهی دارد.

 

بر خلاف تلقی رایج، آیات و روایات اسلامی، امر به معروف و نهی از منکر را محدود به تذکر لسانی و برخورد فیزیکی نمی‌داند و دامنه آن را تا عمل بدون کلام توسعه داده‌اند (کونوا دعاه الناس بغیر السنتکم). بنابراین، رفتار اخلاقی و معنوی آحاد مومنین، به نحوی در الهام‌بخشی و الگودهی به دیگران نقش محوری و قابل توجهی ایفا می‌کند، اما باید توجه داشت که دعوت مردمان با رفتار مناسب و عمل‌کرد صحیح، نمی‌تواند جایگزین تذکر زبانی و امر و نهی کلامی باشد. به فتوای فقهای اسلامی، هر مسلمانی در جامعه، باید با امور خلاف شرع برخورد نماید ولی در دولت اسلامی،  برخورد فیزیکی، از عهده عموم مردم ساقط می‌شود و متوجه نیروهای انتظامی و امنیتی است. آن‌چه در حکومت اسلامی، به عنوان وظیفه همگانی و عمومی مطرح می‌شود، تذکر لسانی و امر و نهی زبانی است. با این‌حال، موانع بزرگی پیش‌روی ناهیان از منکر و مومنین دغدغه‌مند جامعه دینی وجود دارد که اجرای کامل و رضایت‌بخش این دستور الهی را با مشکل مواجه می‌کند. امر و نهی بی‌جا، توهین‌های متقابل، درگیری‌های لفظی و گاه ضرب وشتم و قتل، ایجاد شرایط تحکم و زورگویی برای برخی از سودجویان، دل‌زدگی بخشی از جوانان جامعه از دولت اسلامی و کدورت‌های خانوادگی، بخشی از مفسده‌های کلی‌گویی درباره فریضه «امر به معروف و نهی از منکر» است. در صورتی که احکام این دستور دینی، به صورت شفاف و طبقه‌بندی شده ارایه نشود، مفاسد مذکور دامن‌گیر جامعه اسلامی خواهد شد و سیاست فرهنگی کشور را از مسیر تربیتی و انسان‌سازی خارج می‌کند و در زمینه‌ساز حکومت نظامی را فراهم می‌آورد.

 

امر به معروف و نهی از منکر، در آیات و رویات اسلامی دامنه‌ای وسیع دارد که از تعلیم و تعلم مبانی، ارزش‌ها و باورهای دینی تا برخورد فیزیکی و مجازات‌های حقوقی کشیده شده است. با این‌حال، بسیاری از مردم، امر به معروف و نهی از منکر را محدود به تذکر لسانی و برخورد فیزیکی می‌دانند و به همین جهت، وضعیت تعلیم و تربیت امروز کشور، حرکت مناسب و قابل اعتمادی ندارد. به نظر می‌رسد که در جامعه دینی، لازم است میان سه‌گونه قانون، تفکیک ایجاد شود: ۱) قوانین شریعت ۲) قوانین دولت اسلامی و ۳) آن‌دسته از قوانین شریعت که تبدیل به عرف مردم شده است. در صورتی که این سه حوزه تفکیک نشود و احکام و لوازم هر یک مورد تامل مسئولین قرار نگیرد، سیاست تربیتی کشور اسلامی به انحطاط و نابودی کشیده می‌شود و گاه نتیجه‌ای برخلاف انتظار پیش روی سیاست‌گذاران فرهنگی می‌گذارد.

 

بی‌شک، بسیاری از قوانین شریعت، احکام اجتماعی و حقوقی نیست و نباید در متن قانون گنجانده شود. برای نمونه می‌توان به حرمت دروغ، غیبت، نگاه به نامحرم، ترک صلوه، وجوب حج و خمس و…اشاره نمود. از سوی دیگر، برخی از قوانین شریعت، ذاتا اجتماعی بوده و باید در متن قانون کشور گنجانده شود، چرا که از سویی آثار مستقیم اجتماعی دارند و از سوی دیگر، در تعالیم دینی برای مرتکبین این جرایم، مجازات‌هایی پیش‌بینی شده است. از جمله این جرایم می‌توان به حرمت زنا، لواط، قتل نفس، دزدی، فحاشی، روزه‌خواری در ملاء عام، آزار شهروندان، تهدید مردم با سلاح گرم و یا سرد اشاره کرد. هرچند در دولت دینی، قوانین اجتماعی و سیاسی دین، متن قانون حقوقی کشور قرار می‌گیرد، اما ممکن است، مردم جامعه، صرفا به دلیل فشار ساختاری به قوانین حقوقی که اتفاقا منطبق بر تعالیم وحیانی است، ملتزم باشند، اما در حوزه خصوصی و فردی، هیچ اعتنایی به احکام دینی و هنجارهای شریعت نداشته باشند. این‌جاست که پای امر به معروف و نهی از منکر، به حوزه خصوصی و رفتارهای فردی مردم باز می‌شود و وظیفه‌ای پهن‌دامنه‌تر از حفظ نظم اجتماعی را بر عهده می‌گیرد. با این بیان، مقوله امر به معروف و نهی از منکر، هم دارای وجه حقوقی و قانونی است و هم دارای وجه تربیتی و اصلاحی.

 

در دولت اسلامی، حفظ نظم عمومی و برخورد فیزیکی با متخلفین و متجاوزین به قانون، برعهده نیروی انتظامی و مسئولین امنیتی است. سازمان‌های امنیتی و انتظامی، با هر متخلف، بر اساس قوانین معین‌شده برخورد می‌کنند و آرامش و نظم جامعه را تضمین می‌نمایند. بنابراین، نیروهای انتظامی، حافظ نظم و آرامش جامعه بوده و از قوانین حقوقی کشور محافظت می‌نمایند. با این‌حال، اصلاح و تربیت جامعه، محدود به منع مردم از انجام جرایم اجتماعی نیست، بلکه اهداف «نهی از منکر»، شامل همه تخلفات فردی و اجتماعی است. در واقع، نظام اجتماعی ـ سیاسی اسلام، دغدغه‌ای فراتر از حفظ نظم را در جامعه دنبال کرده و به دنبال بسترسازی برای تکامل و سلوک اجتماعی است. بر همین اساس، لازم است میان قوانین حقوقی و نظام هجاری شریعت، تفکیک قایل شده و نظام عملی منسجمی در مواجهه با ترک هر یک از این‌دو طراحی شود.

 

با توجه به این‌که نظام رفتاری هر جامعه بر اساس الگوهای فرهنگی و عرف رایج آن سامان می‌گیرد، سیاست‌های تربیتی، بدون توجه به حساسیت‌های جامعه و خطوط قرمز عرف، موفقیت چندانی نخواهد داشت. در واقع، قواعد رفتاری جمع، آدابی است که در ناخودآگاه عقل عملی جامعه نشسته و کنش انسانی را تدبیر می‌کند. از این‌روی، جوامع در برابر شکستن هیمنه قواعد عرفی مقاومت می‌کند و رفتارهای مخالف عرف را بر نمی‌تابد. بنابراین، از آن‌جایی که «اثرگذاری»، یکی از شرایط فقهی امر به معروف و نهی از منکر است[۱]، لازم است در گام اول، نهی از آن‌چه مردم و عرف جامعه آن‌را منکر نمی‌دانند، تعطیل شود و تذکر لسانی و فشار اجتماعی مردم، بر قشری که حدود و قواعد جامعه دینی را می‌شکنند متمرکز شود. در این صورت، تذکر لسانی و حتی نگاه غضب‌ناک ناهیان به مرتکبین منکر، مورد قبول و همراهی جامعه واقع می‌شود و بر قوت مرزهای هنجاری موجود می‌افزاید. تذکر آحاد مردم، به دلیل قبح شرعی و عرفی آن عمل، مجرم را در فشار ساختاری جامعه قرار می‌دهد و اجتماع را از تکرار این عمل مصون می‌دارد. بر این اساس، دو سطح از هنجارهای اجتماعی مصون می‌ماند، از سویی نیروهای انتظامی بر قوانین حقوقی و نظم اجتماعی تحفظ دارند و از سوی دیگر، مومنین از باورها و قواعد دینی که در طول زمان، به فرهنگ جامعه تبدیل شده و مورد قبول همه مردم است، محافظت می‌نمایند. مقام معظم رهبری در این‌باره می‌فرمایند:

 

«اگر امر به معروف و نهی از منکر در جامعه رایج شد، این باعث می‌شود که گناه در نزد مردم همیشه گناه باقی بماند و تبدیل به ثواب و کار نیک نشود. بدترین خطرها این است که یک روز، در جامعه گناه به عنوان ثواب معرفی شود و فرهنگ‌ها عوض شود.»[۲]

 

حال در صورتی که یک گناه فقهی و اخلاقی، تبدیل به عرف شد و به عنوان امری نیک شناخته شد، تکلیف چیست؟ گناهان فقهی و اخلاقی قشر زیادی از جامعه که حرمت و زشتی آن، مورد پذیرش فرهنگ آن جامعه نیست و این امر زشت، تبدیل به عرف اجتماعی شده، چگونه باید از میان برود؟

 

براساس آیه ۷۱ سوره مبارکه توبه: «وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیَاء بَعْضٍ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنکَرِ وَیُقِیمُونَ الصَّلاَهَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَاهَ وَیُطِیعُونَ اللّهَ وَرَسُولَهُ أُوْلَـئِکَ سَیَرْحَمُهُمُ اللّهُ إِنَّ اللّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ»  ، تعلیم و تربیت و اصلاح جامعه، مسبوق به محبت و تألیف قلوب جامعه است. در این آیه، مرحله قبل از تحقق «امر به معروف و نهی از منکر» را محبت میان قلوب مومنین ذکر کرده و رعایت این ترتیب را شرط نزول رحمت الهی در جامعه دینی عنوان می‌کند. در حقیقت، مردم یک شهر، در صورتی در نظام معنایی و تربیتی حاکمان خود قرار می‌گیرند و حرمت قواعد دینی را در خصوصی‌ترین محیط‌ها نیز حفظ می‌کنند که به حاکمان و اهداف قدسی ایشان عشق بورزند. بنابراین، در صورتی که مومنین، انگیزه اصلاح و تربیت جوانان و اقشار مختلف مردم را داشته باشند، لزوما از کانال محبت و ارتباط عاطفی این توان را پیدا خواهند کرد. به نظر می‌رسد در مواردی که یک حرام شرعی، تبدیل به عرف اجتماعی شده است، تنها دریچه تغییر و اصلاح جامعه، چه در حوزه‌های خصوصی و چه در حوزه عمومی، تألیف قلوب و محبت است. در واقع، تذکر لسانی و برخورد فیزیکی در مورد این جرایم، نه تنها سودبخش نیست، بلکه ضدتبلیغ و بی‌فایده است. به همین دلیل امیرالمومنین فرمودند: «إنَّ الطیشَ لَا یَقُومُ بِهِ حُجَجُ اللهِ وَ لَا بِهِ تَظْهَرُ بَراهینُ الله»[۳] : براهین و حجت‌های الهی با خشونت در جامعه اقامه نمی‌شود.

 

امروزه، به دلیل مهجوریت فقهیِ مساله «امر به معروف و نهی از منکر» و نداشتن تحقیقی جامع و عینی در این باب، بسیاری از آمرین به معروف، به غلط با برخی از مجرمین شرعی، درگیری لفظی و حتی عملی پیدا می‌کنند و روز به روز بر انزجار عمومی از شریعت و دولت اسلامی می‌افزایند. اگر در یک جامعه، پوشش و  آرایش به‌خصوصی تبدیل به عرف شد، این‌گونه پوشش، در تلقی این جامعه، منکر محسوب نمی‌شود، هرچند حرمت فقهی داشته و مورد نهی مراجع بزرگوار تقلید باشد. از این‌روی، نهی از آن به صورت لسانی و عملی، تقابل و مبارزه با کل یک جامعه محسوب می‌شود و به همین دلیل، به‌سرعت مورد انکار، تعجب و گاه تنفر عمومی  خواهد شد.

 

اولین گامی که انبیاء‌الهی در هدایت قوم خویش داشتند، بیان توحید و توجه قلوب به سوی خداوند بوده است. اگر پیامبران الهی در همان ابتدای رسالت خویش، با همه انحرافات فرهنگ جامعه خویش مبارزه می‌کردند، فرصت جبهه‌سازی و تربیت نیروهای مومن را از دست می‌دادند و در انزوای اجتماعی به سر می‌بردند. به همین دلیل است که احکام اسلامی، به‌صورت تدریجی و در فاصله‌های زمانی معینی به مردم ابلاغ شده و وقتی قرآن کریم می‌خواهد حرمت شراب را بیان کند، در مراحل اولیه، از مستی و بی‌خودی در وقت نماز نهی می‌کند[۴]، در گام دیگر، مضرات آن را بیشتر از منافع آن می‌شمارد[۵] و در نهایت، حرمت قطعی آن را اعلام می‌دارد[۶]. مطابق آیه ۷۱ سوره مبارکه توبه، لازم است که در اولین گام، مومنین به ارتباط عاطفی و تألیف قلوب با هم‌نوعان و به‌خصوص دوستان و آشنایان خویش روی‌ آورند و در همین مسیر، به تدریج، اوامر و نواهی الهی را با زبان پر از عشق و محبت و همراه با خیرخواهی ابراز نمایند. تنها در این‌صورت است که می‌توان تدبیر مناسبی برای اصلاح و تربیت جامعه اسلامی اندیشید و راه تکامل نظام دینی را هموار نمود.

 

پایان

 

[۱]. رک: سید علی خامنه‌ای (آیت‌الله)، اجوبه‌الاستفتائات.

[۲]. مقام معظم رهبری، خطبه‌های نماز جمعه تهران، ۲۵/۹/۱۳۷۹٫

[۳]. نهج‌البلاغه، خطبه ۲۱۴٫

[۴]. سوره مبارکه نساء، آیه شریفه ۴۳٫

[۵]. سوره مبارکه بقره، آیه شریفه ۲۱۹٫

[۶]. سوره مبارکه مائده، آیه شریفه ۹۰٫