سید محمدحسین متولی امامی

مسجد پایگاه سیاسی و مرکز اداره شهر اسلامی

مصاحبه با: حجت الاسلام متولی امامی، مدیرمسئول موسسه مطالعات تمدن اسلامی

مصاحبه کننده: خانم عقیقی

مورخه ۱۱/ ۱۰/ ۹۴

***************************************************************

سلام و عرض ادب خدمت شما

عنوان مصاحبه‌ای که در خدمت شما هستیم جایگاه مسجد در تمدن ‌اسلامی و راهکارهای عملی جهت نیل به مسجد طراز اسلامی است. بانک ایده‌های مسجدی مجموعه‌ای است که می‌خواهد بر مبنای اندیشه اسلامی، سنت و سیره علمای اسلام، همچنین ائمه جماعات و ستارگان شهید محراب، راهکارهایی عملی، راهبردی، مؤثر، عمیق در جهت احیای جایگاه مسجد در جامعه اسلامی ارائه دهد.

۱٫به عنوان اولین سؤال، اگر مبنا و اندیشه و تفکر بر ایده و راهکار مقدم باشد، چنانچه ایده بایستی بر یک پشتوانه نظری دینی متکی باشد، تعریف شما از مسجد به عنوان اولین و مهم‌ترین نهاد اجتماعی اسلام چیست؟

بسم الله الرحمن الرحیم

خدمت شما بایستی عرض کنم مسجد به دلیل اینکه در نظام تمدنی اسلام و نگرش شخص پیامبر اکرم(ص) وقتی که وارد مدینه شدند و جامعه سازی را شروع کردند به عنوان اولین پایگاه در شهر اسلامی معرفی می‌شود، پایگاه تمدنی ویژه‌ای دارد از این حیث که مسجد اگر دقت کنیم هم در شروع جامعه سازی پیامبر و شهر نبوی و هم در پایان تاریخ انبیاء یعنی ظهور حضرت مهدی(عج) نقش جدی دارد. ابتدایی که پیامبر وارد مدینه شدند مسجدی را بنا کردند با عنوان پایگاه سیاسی و حکومتی خودشان، برنامه ریزی‌های جنگ، برنامه ریزی سیاسی و فرهنگی و حتی تجمع مردم و اجتماعات مردمی در داخل مسجد بود.

بنابراین مسجد در جامعه اسلامی باید پایگاه سیاسی و مقر فرماندهی باشد. هم مقر فرماندهی سیاسی و هم مقر سیاست‌گذاری فرهنگی. این اتفاق را شما در زمان حضور حضرت مهدی(سلام الله علیه) هم می‌بینید که مسجد کوفه به عنوان مقر فرماندهی حضرت ولی عصر(عج) برای اداره جهان و تمدن مهدوی  نقش ایفا  می‌کند. بنابراین مسجد هم در  ابتدا و هم در پایان تاریخ اسلامی مرکز فرماندهی است .

در عصر غیبت باید به این قصه دقت کنیم هنگام جامعه‌سازی، سیتی سنتر و مرکز شهر باید مسجد باشد. امروز به خاطر اینکه در جهان مدرن اقتصاد و مصرف وسودمحوری حاکمیت دارد سیتی سنتر و مرکزیت شهر در کشورهای غربی و جهان، سرمایه داری، مراکز تجاری و بنگاه‌های اقتصادی است. الان وال استریت به عنوان مرکز شهر نیویورک مرکز معادلات اقتصادی جهان است و پایگاه اقتصادی و سیاسی جهان است. درواقع در شهر اسلامی مرکز و پایگاه اصلی تجمعات مردمی و اجتماعی مسجد خواهد بود که تمام نهادهای حکومتی و نهادهای فرهنگی در گرد مسجد ایجاد می‌شود. بنابراین مسجد نه تنها مقر سیاست‌گذاری و پایگاه فرماندهی شهر اسلامی است بلکه مرکز شهر دینی هم هست و تمامی معادلات در  تعامل با مسجد گره می‌خورد.

مسجد مقری است که باید در کنار آن دارالعلم و مرکز علم باشد و دانشمندان در رفت و آمد با مسجد رشد علمی داشته باشند. در کنار مسجد باید دارالشفاء باشد مکانی که به طبابت و درمان انسان‌ها می‌پردازند. در کنار مسجد باید دارالقضاء باشد مکانی که به قضاوت و حکم قضایی برای مردم می‌پردازد. مطلوب این است که تمام نظام‌های اقتصادی و سیاسی و فرهنگی جامعه اسلامی حول مسجد گرد آید و درواقع آن چیزی که در شهر دارد نقش اصلی را ایفا می‌کند مسجد است. باید به این نکته توجه داشت که در نگرش دینی، مسجد مکان اداره محله است. یعنی وظیفه امام جماعت، فقط نماز خواندن و مسأله‌گفتن نیست. باید به فکر اداره محله باشد. رابط محله با امام جمعه باشد. پی‌گیر مشکلات و مسائل مردم باشد. نیروی بازوی او هم باید بسیج باشد. بسیج یک نیروی نظامی نیست. یک نیروی مردمی است که در موقع جنگ، نقش نظامی ایفا می‌کند. بسیج به کمک امام جماعت مسجد، باید محله را اداره کنند. مشکلات اقتصادی، عمرانی، اعتقادی و… . مسجد محل اداره محله است. علت محبوبیت بسیج در اوایل انقلاب، حضور در عرصه سازندگی و کارهای جهادی بود. جهاد سازندگی از دل نیروهای مردمی شکل گرفت و نقشی واقعی ایفا کرد.

متاسفانه در شهر مدرن بانک‌ها تعیین کننده همه چیز شهر هستند و نظام سرمایه‌داری بر شبکه بانکی استوار شده است. شما امروزه بدون بانک نمی‌توانید زندگی کنید لکن بدون مسجد می‌توانید زندگی کنید که نشان می‌دهد جامعه شما مدرن است. در جامعه دینی شما بدون مسجد نمی‌توانید زندگی کنید و این زندگی واقعی شما به مسجد گره می‌خورد.

امروزه زندگی واقعی با مسجد گره نخورده است. معادلات اجتماعی با مسجد گره نخورده است. انسان‌ها می‌توانند  فارغ از مسجد زندگی گنند و در شهر اسلامی مسجد باید مرکز شهر و زندگی مردم باشد. متاسفانه ما امروزه از ظرفیت‌های نهادهای دینی‌مان مثل نهاد مسجد، نهاد حوزه علمیه و نماز جمعه و پایگاههای این جنسی کمترین استفاده را می‌کنیم. ما از نماز جمعه و از ظرفیت نماز جماعت چقدر استفاده می‌کنیم؟ لکن همگی اینها ظرفیت تمدنی دارد زیرا تمدن‌ها بر اساس نهادهای اجتماعی و انگیزه‌های جمعی شکل می‌گیرد. این اجمالی از جایگاه مسجد در حوزه تمدن اسلامی است.

ما در شهرسازی عصر صفویه وقتی می‌بینیم که مسجد امام به عنوان پایگاه تجمع مردم اصفهان و مسجد شیخ لطف الله به عناون پایگاه عبادت شاهان عصر صفوی و اشراف زادگان بنا شده است. مسجد امام یا مسجد نقش جهان و مسجد شاه در اصطلاح گذشته، مکان سیاست‌گذاری و برنامه ریزی فرهنگی جامعه عصر صفوی است و این نشان می‌دهد که مسجد نقش جدی در جامعه داشته است. امروزه با وجود مؤسسات فرهنگی،NGO‌‌ ها و مؤسسات غیر دولتی نقش مسجد و پایگاه مسجد و سنگر بودن مسجد دارد از بین می‌رود.

نقشی که ما در تمدن اسلامی باید برای مسجد ایفا کنیم رجوع همه فعالیتهای فرهنگی به مسجد، گره خوردن گروهها و گروهک‌ها و جریان‌های فرهنگی به مسجد و تبدیل مسجد به یک نهاد فرهنگی است. امروزه  مسجد به صرف نهادی مثل کلیسا، جایی برای عبادت صرف فردی با خداوند شده است در حالی که مسجد باید یک عبادت جمعی در آن صورت بگیرد، کاری که ما در اول انقلاب و در زمان جنگ و به خصوص در مسجد خرمشهر کاملاً می‌بینیم که جنگ مدیریت آن از این مسجد خرمشهر دارد رقم می‌خورد.

۲٫ اگر مسجد بتواند به همه شاخصه‌های مهم و اصیل خود دست یابد آیا می‌تواند همان آرمان شهر و یا مدینه فاضله اسلامی در آینده نوین تمدن اسلامی باشد؟

مسجد آرمان شهر نیست، شهر نیست، نهاد است و جایگاهی نهادی دارد لکن نکته‌ای که هست این است که سازمان‌های دولتی که امروز دارند نقش ایفا می‌کنند نهادهایی هستند که در جامعه مدرن شکل گرفته است اما نهادسازی در جامعه اسلامی در گام اول ایجاد مسجد است، در گام دوم تولید مدرسه است، در گام سوم تولید درالشفاء است و در گام چهارم تولید دارالقضاء. درواقع نهادها و سازمان‌های دینی در حول و حوش مسجد شکل می‌گیرد و پایگاه سیاسی کشور باید مساجد باشد کما اینکه حضرت ولی عصر در آینده این کار را خواهند کرد و پیامبر هم در ابتدای ورودشان به مدینه اقدام کردند. نباید به مسجد نگاه سکولار داشت. مسجد فقط جای عبادت فردی نیست. امام جماعت مسجد، بسیج محله و هیئت امنا، اگر مشکلات مردم و محله و مسائلی واقعی آن‌جا اطلاع نداشته باشند و فقط خودشان را مسئول برپایی مراسم‌های مذهبی بدانند، مسجد را از حیز انتفاع انداخته‌اند. مسجد باید پی‌گیر مطالبات محله باشد. فقرا را شناسایی کند. در امر ازدواج کمک به جوانان کند. مشکلات عمرانی محله را حل کند و…

۳٫به نظر شما مهمترین سنت‌هایی که در عقبه تمدنی و تاریخی اسلام  در مساجد وجود داشته کدام‌اند و چگونه می‌توانند احیاء بشوند؟ یعنی شما سنت خاصی را که علما قبلاً در مساجد اجرا کرده باشند، سراغ دارید که بتواند سهم اجتماعی مسجد را در جامعه بالا برده باشد؟

اولاً دقت شود که اگر ما مسجد را به عنوان یک نهاد سیاسی و یک پایگاه حکومتی لحاظ کنیم تمام امور باید وابسته به مسجد بشود. در سنت تاریخی ما برخی از امور به مسجد گره می‌خورده است. مثلاً اگر دقت کنید در گذشته تاریخی ما، برنامه‌ریزی‌های جنگ از داخل مسجد صورت می‌گرفته است کما اینکه در زمان جنگ تحمیلی هم برنامه ریزی جنگی داخل مسجد خرمشهر یا مساجد مشابه صورت می‌گرفته است.

نکته دیگر اینکه گروه بندی‌های مردم داخل مسجد صورت می‌گرفته است مثلاً مرحوم سید شفتی وقتی لوتی‌های اصفهان را جمع می‌کنند و جمع لوتی‌ها شکل می‌گیرد که برای حمایت از مظلوم اینها چاقو بکشند و در واقع در خیابان‌ها امر معروف و نهی از منکر بکنند، آن طایفه لات‌ها و لوتی‌هایی که خیلی‌شان فاسد و منحرف بودند به دست سید شفتی هدایت می‌شوند وارد گروه‌هایی می‌شوند که تلاش کنند برای نهی از منکر و مبارزه با ظلم و مبارزه با شاه، این‌ها در مسجد رخ داده است یعنی گروه بندی‌ها در داخل مسجد بوده است.

همچنین بعضی مواقع اینها در داخل مسجد درواقع به رتبه‌بندی‌های اجتماعی دامن می‌زدند. مثلاً می‌گفتند طایفه نانوایان، طایفه آهنگران، طایفه چیتگران، این طایفه‌های مختلف یا صنف‌های مختلف با مرامنامه‌های مختلف در داخل مسجد طبقه بندی و قشربندی  می‌شدند. این نشان می‌دهد که مسجد ظرفیت این چنینی داشته است.

از سویی دیگر داخل مسجد کسانی بودند، به خصوص در دوره خلفای عباسی، محتسب‌هایی داخل مسجد بودند که گشت می‌زدند و محتسب‌ها آمار جوانان مجرد داخل محله را داشته‌اند و می‌دانستند کدام دختر یا پسری مجرد است و یا کدام ازدواج کرده یا بی شوهر مانده یا بیوه شده است. برای اینها همسر انتخاب می‌کردند، واسطه گری ازدواج در داخل مسجد می‌کردند.

همچنین مسجد در گذشته محل استراحت کسانی بوده که از راه‌های دور می‌رسیدند، این ظرفیت را قبلاً خانقاه‌ها داشتند، صوفیه این کار را کرده‌اند و مساجد بعداً ادامه دادند تا محلی برای اطعام و استراحت مردمی که خسته‌اند و از راه دور آمده‌اند باشند. مقام معظم رهبری چند سال پیش تاکید داشتند:”در میان جاده‌های بیابانی، مسجد به قدر کافی ساخته شود و در شهرهای سر راه در همه‌ی بیست و چهار ساعت، مسجد باز و آماده وجود داشته باشد”(۳۱/ ۶/ ۷۵). درست است به لحاظ امنیتی و اخلاقی باید کنترل صورت بگیرد و مواظبت‌هایی بشود، لکن اینکه مسجد جایی باشد که هر کس بی پناه شد، نیازمند غذا بود و نیازمند حمایت بود بتواند به مسجد پناه ببرد و مسجد محل امنی برای انسان‌های آواره یا مسافر باشد. همچنین محلی باشد برای اطعام فقرا و صدقاتی که جمع می‌شود.

این حداقل‌های قصه است. درواقع این حداقل‌های فعالیت‌های فرهنگی و اجتماعی مساجد در گذشته ماست.  ما می‌توانیم امروزه این را ارتقاء بدهیم. ارتقاء یعنی نهادهای سیاسی‌مان را با مسجد مرتبط کنیم. آن را محل اجتماعات مردمی قرار دهیم. در زمان صفویه اعتراض مردم به حالت اعتراض، یا حمایت و حتی تحصن‌ها در داخل مسجد صورت می‌گرفته است. حتی رأی‌گیری و آمارگیری و درواقع بیعت با امام مسلمین در مسجد صورت می‌گرفته است. بیعت‌هایی که چه با امام مسلمین بوده است و حتی حمایت از منسوبان ائمه مسلیمن در مساجد صورت می‌گرفته است. مثلاً وقتی مالک اشتر می‌خواهد وارد مصر بشود جایی که می‌خواهند از او استقبال کنند مسجد خواهد بود. یا وقتی نمایندگان امیرالمؤمنین از شهرهای مختلف وارد بصره وکوفه می‌شوند مردم در محل مساجد جمع می‌شده‌اند. این یعنی مسجد محل تجمع بوده است و این دو ظرفیت را می‌توانیم ظرفیت سیاسی و اجتماعی مسجد را افزایش دهیم. این سنت‌ها در مؤلفه‌های تاریخی ما دیده می‌شود.

حتی از نیروهای نظامی‌شان در مساجد سان می‌دیدند و ما امروز می‌توانیم در مسجد سیاست‌گذاری فرهنگی کنیم مثل تولید جزوه، مجلات و حتی مکان‌هایی برای پژوهش و تدریس. اساساً مسجد باید با نهادهای آموزشی گره بخورد و مدارس به مساجد بچسبد، دانشگاه به مساجد بچسبد ، نهاد آموزش با نهاد عبادت یکی بشود و در ارتباط باشد. ظرفیت‌های سیاسی و برنامه‌ریزی توسعه اقتصادی و جلسات دولتی می‌تواند داخل مساجد صورت بگیرد یا  حداقل در ارتباط با مساجد باشد.

البته نیازمند آن هستیم  مسجد به گونه‌ای ساخته بشود که ظرفیت چنین جلسات و چنین رفت و آمد‌هائی را داشته باشد و همچنین ارتباطاتی شکل بگیرد.  لکن مهم این است که شما اساساً دارید بودجه‌هایتان را به سمت کدام نهادها می‌برید و ساختمان‌هایتان را به کجا اختصاص می‌دهید. شما می‌توانید یک ساختمان عظیمی را برای مسجد ایجاد کنید که این ظرفیت‌های سیاسی را داشته باشد، بتواند محل تجمع بشود و جلسات جدی سیاسی در آن صورت بگیرد. مسجد  این ظرفیت را دارد اما مساجد امروز ما چنین ظرفیتی ندارد لکن پایگاهش می‌تواند توسعه یافته و تبدیل به یک نهاد سیاسی بشود.

۴٫ اگر شما هم اکنون امام جماعت یک مسجد باشید چه ایده‌هایی را بطور شاخص در مسجد اجرا می‌کنید؟

به نظرم ما نیازمند دوره‌های آموزشی و تربیت نیروهای کیفی هستیم. به نظر بنده در مسجد یک امام جماعت باید به فکر برگزاری دانشگاه موازی یا دوره‌های آموزشی موازی در مساجد باشد و بتواند جوانان را خارج از ساختارهای آموزشی تربیت کند. بخصوص در زمانه امروز دوره‌های آموزشی ما باید به سمت غرب شناسی و شناخت تمدن غرب برود که ما بتوانیم خطوط تمایز تمدن اسلامی و تمدن غربی را شفاف کنیم.

آموزش‌های غرب شناسی، سبک زندگی، تمدن غرب، تمدن اسلام، تاریخ تمدن اسلامی، تاریخ فلسفه اسلامی، تاریخ فلسفه غرب، تاریخ تمدنی انبیاء و بحث پیرامون الگوهای توسعه و پیشرفت. در واقع یکی از ایده‌های بنده است که در مسجد باید به برگزاری دوره‌های آموزشی و حلقه‌های مباحثه و گفتگو در بحث‌های علمی جدی گرفته بشود. درواقع مسجد باید یک نهاد علمی و فرهنگ بشود. تبدیل مسجد به یک نهاد علمی و فرهنگی در گام اول در زمانه ما آموزش دروس و محتواهایی است که بتواند افراد را به تغییر شرایط و تبدیل سبک زندگی امروز و به سبک زندگی اسلامی جهت ببخشد و هدایت نماید.

نکته دیگر در ایده‌های مسجد، به نظر من مسجد باید به یک قطب فرهنگی در داخل محله تبدیل بشود. از این حیث که ما نیروهای بسیج را که یک ظرفیت فعالی در همه پایگاهها دارند، تبدیل کنیم به نیروهای فرهنگی که درگیر همین دوره‌های آموزشی و همین گفتگوهای علمی بشوند. مسجد باید جایی بشود که افراد روزانه با آن ارتباط علمی بگیرند. مسجد باید بتواند این ظرفیت را ایجاد کند که سنین مختلف محله را به بهانه‌های مختلف، آدم‌های آن محله را جذب مسجد کرده و بعد آموزه‌هایی که به درد آن آدم در آن سن و سال می‌خورد بتواند به او منتقل کند. این ظرف با جزوه، گفتگو و حضور اساتید  و دانشجویان ممکن است.

مسجد باید توان ارتباط با نهادهای آموزشی مثل دانشگاه و حوزه را داشته باشد. مسجد امروز نمی‌تواند مسجدی باشد که صرفاً قرآن و مفاتیح در آن پیدا بشود. مسجد امروز باید مهمترین کتب علوم انسانی مهمترین کتب آموزشی اسلام، تمدن اسلامی، سبک زندگی، در آن پیدا بشود و به گفتگو گذاشته بشود. با دانشگاهها مرتبط باشد، با حوزه‌ها مرتبط باشد و این صرفاً محدود به مسجد نمی‌شود.

امامزادگان، نهادهای فرهنگی دیگر درواقع باید با این رویکرد مساجد را اداره کنند. امام جماعت‌ها، اساساً اولین گام این است که خود امام جماعت یک رشد فکری و  علمی داشته باشد تا بتواند آن مسجد را احیا کند. از سویی خادم مسجد باید انسانی فرهنگی، جوان و درواقع یک فعال فرهنگی باشد نه یک پیرمردی که کار ندارد و صرفاً درب را باز کرده و می‌بندد. یکی از مشکلات ما این است که ظرفیت‌های خادمین مسجد را خیلی پایین می ببینم در حالی که خادم مسجد باید انسانی باشد که خوش ذوقی فرهنگی داشته و یکی از کسانی باشد که خوش ذوقی فرهنگی در تحول مسجد داشته باشد.

۵٫راهکارها و ایده‌های شما برای اینکه مساجد ما امروز بتوانند به شأن و جایگاه تمدنی خود برسند چیست؟

اگر مسجد بخواهد به آن شأن و جایگاه تمدنی خود برسد ما ابتدائا باید شهر اسلامی را تعریف کنیم. جایگاه مسجد در این شهر را مشخص کنیم، و در ادامه بعد از اینکه این جایگاه را مشخص کردیم بیاییم روی این کار کنیم که مسجد در این شهر می‌خواهد چه نقشی را ایفا کند.تا زمانی که ما به سمت شهرسازی اسلامی نرویم و شهرمان را در تناسب با آموزه‌های دینی طراحی نکنیم مسجد در داخل شهر مدرن اساساً دیده نمی‌شود، گم می‌شود و ناپیداست.

امروز یکی از مشکلات ما این است که درواقع شهر بر محور آموزه‌های مدرن ایجاد شده و مسجد در این وضعیت گم می‌شود. ما اگر بخواهیم مسجد را به جایگاه خود برسانیم، اولاً باید برنامه‌های سیاسی و حکومتی‌مان را در حاشیه نهاد مسجد جلو ببریم، نهادهای حکومتی و سیاسی‌مان را در گرد مسجد ایجاد کنیم، دوما شهرمان را به گونه‌ای بسازیم که از مرکزیت مسجد دارد بسط می‌یابد. مسجد محور است و در حاشیه مسجد شهر دارد توسعه می‌یابد. اگر این دو اتفاق افتاد هم حکومت درگیر مسجد می‌شود و هم شهر در تناسب با مسجد رشد می‌کند و گسترش پیدا می‌کند . طبعاً فرهنگ، اقتصاد و سیاست‌های مختلف اجتماعی هم در این حاشیه ایجاد خواهد شد.

ممنون از اینکه وقت خود را در اختیار ما قرار دادید.

پایان

آینده مسجد درگرو ساخت شهر اسلامی

 

رضا داوری اردکانی

هایدگر و ایران از دیروز تا امروزِ ما در گفت‌و‌گو با رضا داوری اردکانی

داوری اردکانی: مرید هایدگر نیستم چون فلسفه حزب نیست

به خاطر می‌آورم که اولین کتابی که از رضا داوری اردکانی خواندم، «مقام فلسفه در تاریخ دوره اسلامی» بود که اشتیاق خوانش آن کتاب مرا وادار به خواندن «فارابی مؤسس فلسفه اسلامی» نیز کرد و شیرینی این دو کتاب، آغازی بود برای مؤانست من با دکتر رضا داوری اردکانی.

در یکی دیدارهایی که با دکتر داوری در فرهنگستان علوم داشتم، یکی از کارمندان ایشان وقتی از رشته تحصیلی من با خبر شد، با تعجب گفت: «معمولاً دانشجویان علوم سیاسی که از دکتر داوری خوششان نمی‌آید!» اما فرارفتن از این بحث که از که خوشمان آید و نیاید، قدم اول در مسیر همدلی با فیلسوفانی همچون رضا داوری است. می‌گوییم فیلسوف، چون او برای مسائل معاصراش و تاریخ اندیشه پیش روی‌اش، پرسش دارد. داستان حب و بغض نسبت به رضا داوری اردکانی در ایران را نیز باید روی دیگر حب و بغض نسبت به فلسفه در ایران معاصر دیده شود. چه اینکه به نظر می‌رسد داوری هماره تأمل فلسفی درباره تاریخ را در سرلوحه کار خود قرار داده است.

اما آیا تأمل فلسفی و مدد گرفتن از فلاسفه‌ بزرگی مانند‌ هایدگر، ناخوشایند است؟ دکتر رضا داوری اردکانی، بارها دلبستگی خود را به‌ هایدگر و نقدی که‌ هایدگر از عقلانیت ابزاری، علم جدید، تکنولوژی و تکیه او بر تفکر به جای فلسفه را در آثار خویش نشان داده است. در واقع داوری متفکری است که با رجوع خود به‌ هایدگر و سنت فلسفه اسلامی، دست به نقد جدی غرب و الزامات و اقتضائات آن می‌زند. او هماره در سخنان خویش آواز نابودی غرب را قابل‌شنود توصیف می‌کند و آغاز زوال غرب مدرن را در بروز پست‌مدرنیسم می‌داند. بروز و ظهوری که قابل بازگشت نیز نیست؛ چه اینکه در نظر داوری ‌اردکانی همه فیلسوفان بعد از‌ هایدگر، ‌هایدگری هستند و خواهند بود.

 بعد آنتولوژیک مباحث داوری در ایران معاصر باعث آن شده از معرفت‌شناسی به هستی‌شناسی تمایل پیدا شود و این از اثرات فکر داوری در ایران زمین است. اگر همین یک اثر را مترتب بر اندیشه داوری بدانیم، به نظر می‌رسد در فیلسوف خواندن او نباید شک کنیم. در این گفت‌وگو، داوری از‌ هایدگر و فکر‌ هایدگری در ایران زمین سخن می‌گوید و به صریح‌ترین سؤالات و نقادانه‌ترین انگاره‌ها درباره خود پاسخ می‌دهد. شاید کسانی که نسبت به فلسفه سوء‌تفاهمی ندارند، با خواندن این مصاحبه، سوء‌تفاهمات‌شان با اندیشه رضا داوری اردکانی نیز برطرف شود. گفت‌وگویی که در آن داوری گفته است که تفکر هایدگر نه پایان تفکر است و نه او نسخه‌ای دارد که با آن بتوان مسائل فرهنگی و اجتماعی اقوام و ملل را حل کرد و اوضاع تاریخ‌شان را سر و سامان داد. مشروح گفت‌وگو را بخوانید:

جناب آقای دکتر! جنابعالی باتوجه به بحران‌های ارزشی در غرب، از تداوم غرب ناامید هستید و برآنید که مدرنیته بالاخره پایان می‌یابد اما زمان پایان آن را نمی‌توان تعیین کرد و در واقع شما نه از پایان، بلکه از نشانه‌های آن سخن می‌گویید و این نشان‌ها را پیدا شده می‌پندارید. نشانه‌هایی مثل تفکر پست مدرن. شاخص این تفکر را نیز مارتین‌ هایدگر می‌دانید. شما معتقدید که همه متفکرین پست مدرن، در پی‌ هایدگر آمده‌اند، چه اینکه او متفکر آینده غرب است. حال سؤال من اینجاست که آیا‌ هایدگر ما را نیز برای آینده مهیا می‌کند؟

از لطف جنابعالی متشکرم. سخن گفتن از آینده نه فقط در شرایط کنونی بلکه در هیچ وضعی آسان نیست. نیچه در نیمه دوم قرن نوزدهم از تاریخ ۲۰۰ ساله نیست انگاری گفته بود ولی نمی‌دانیم آیا در نیمه دوم قرن بیست و یکم تاریخ نیست انگاری به سر می‌رسد و اگر می‌رسد این به سر رسیدن چگونه است و پس از آن چه تاریخی آغاز می‌شود. متفکران زمان شناس ما درباره آینده جز این نگفته‌اند که تاریخ غربی هم مثل همه تاریخ‌های دیگر دورانی دارد که به سر می‌آید و هم اکنون ما در پایان این تاریخ (و نه در پایان تاریخ) قرار داریم. پست مدرنیست‌ها هم بی‌آنکه مخالفتی با تجدد داشته باشند، رویای قرن هیجدهم را پایان یافته می‌دانند. رویای قرن هیجدهم رویای جهانی بود که چیزهایی از آن در غرب توسعه یافته متحقق شده است. مردم دیگر مناطق جهان هم چیزی از این رؤیا شنیده‌اند و به آن امید بسته‌اند. درست بگویم امید آنها بیشتر امید به پیشرفت‌های علمی- تکنیکی است که در غرب و در جهان متجدد تحقق یافته است. وقتی ما به آینده کشور خود می‌اندیشیم، می‌توانیم دریابیم که اولاً آینده ما از آینده جهان و تجدد قابل تفکیک نیست.

 ثانیاً با اینکه مدرنیزاسیون وجهی از تکرار تاریخ توسعه است، نمی‌توان تاریخ آینده را سیر در راه طی شده دانست. ثالثاً آینده و تفکر به هم بسته‌اند و راه آینده ما نیز در آثار متفکران‌مان گشوده و آشکار می‌شود و البته هیچ فیلسوف اروپایی، هرکه باشد، درباره آینده ما نمی‌تواند چیزی به ما بگوید، مگر اینکه ما آینده نگری او را در تاملی که برای آینده خود می‌کنیم لحاظ کنیم. آینده با تفکر صورت می‌گیرد. در مقام تفکر پیداست که متفکران با هم زبان و هم سخن می‌شوند اما مردم در هیچ جای جهان نمی‌توانند و نباید به نسخه یک فیلسوف عمل کنند. هایدگر در نظر من متفکر بزرگی است و هر کس اهل فلسفه باشد به آنچه او آورده است، توجه می‌کند اما تفکر هایدگر نه پایان تفکر است و نه او نسخه‌ای دارد که با آن بتوان مسائل فرهنگی و اجتماعی اقوام و ملل را حل کرد و اوضاع تاریخشان را سر و سامان داد. ما اگر اهل نظر هستیم، سخن اهل نظر را گوش می‌کنیم و راه خود را خود می‌پیماییم و اگر اهل نظر نیستیم از نظر یک صاحب‌نظر چه بهره‌ای می‌توانیم داشته باشیم؟ کسی که مقلد هایدگر یا هر فیلسوف دیگری باشد با تفکر سر و کاری ندارد و حتی اهل ایدئولوژی هم نیست.

 زیرا اگر ایدئولوژی را اطلاق و کاربرد سخن فلسفه در سیاست بدانیم. پیداست که باید فلسفه را با عمل سیاست پیوند بزنیم و پیوند سخن رسمی فلسفه با سیاست امر کم و بیش مسخره‌ای است. من اگر به هایدگر اهمیت می‌دهم، از آن جهت است که او ما را با عالمی که در آن به سر می‌بریم و به تحولی که در وجود آدمی در دوران جدید پدید آمده، کم و بیش آگاه کرده است اما وقتی آثار او را می‌خوانیم، نمی‌توانیم و نباید از او بپرسیم که راه آینده ما چیست. ما می‌توانیم به دو آینده بیندیشیم. یکی آینده کل جهان کنونی که به قول «رنه شار» شاعر فرانسوی مردمش بر بام زرادخانه‌های اتمی و هیدروژنی خانه ساخته‌اند و می‌سازند و دیگر آینده کشور خودمان. در هر دو مورد ما نیاز داریم که از وضع جهان آگاه باشیم و بدانیم که این دو از هم جدا نمی‌شوند و یکی مستقل از دیگری نیست. اگر صاحب نظری درباره آینده جهان نظری دارد،

قهراً آینده کشور خویش را نیز در نسبت با آن می‌بیند و می‌یابد. توجه کنیم در هر صورت آینده با تقلید ساخته نمی‌شود. تقلید در بهترین صورت دوام لحظات اکنون است و این تکرار اکنون، عین انحطاط است زیرا اکنون در تکرار هر بار تهی و تهی‌تر می‌شود. جهان متجدد هنوز به مرحله انحطاط نرسیده است اما شاید بتوان وضع کنونی تاریخ تجدد را وضع تقلید از گذشته خود دانست. اکنون غرب از خود تقلید می‌کند و بقیه جهان نیز در سودای سیر راه طی شده تاریخ غربی هستند. پس معنی سخن من این نیست که جهان غربی موجود به زودی از هم می‌پاشد و مردم جهان خیلی آسان با رجوع به فلسفه موجود، تاریخ دیگری را آغاز می‌کنند و خدا را شکر که چنین نیست که اگر بود، ما که نسبت‌مان با فلسفه بسیار آشفته است، بیشتر سرگردان و پریشان می‌شدیم. فلسفه مهم است اما ساده لوحانه نباید پنداشت که با تعلیم و تکرار یک سخن فلسفی هر چند که بسیار عمیق باشد، جهان را می‌توان تغییر داد. فلسفه در کار و بار ما اثر مستقیم ندارد. وقتی مسوولیت ظلم امروز را به گردن متفکران دیروز می‌اندازیم، در حقیقت از قصورها و خطاهای خود و معاصران خود به آسانی چشم می‌پوشیم و تفکر و فلسفه را بی‌قدر و موهون می‌کنیم.

ما اکنون با اینکه ظاهراً به فلسفه اهمیت می‌دهیم، در حقیقت قدر آن را نمی‌دانیم. نشانه‌اش هم این هست که به‌ هر کس برچسب فلسفی می‌زنیم و انتساب به این یا آن فلسفه را به عنوان عیب ذکر می‌کنیم و مگر در زبان ما انتساب اشخاص به صفت‌های هگلی و مارکسیستی و هایدگری و پوپری وجهی از ملامت و طرد نیست. من یک دانشجوی فلسفه‌ام. افلاطون و ارسطو خوانده‌ام و اندکی هم از فلسفه دوره اسلامی و فلسفه جدید و معاصر اطلاع دارم. به همه بزرگان تفکر چه غربی و چه شرقی احترام می‌گذارم. هایدگر هم یکی از بزرگان تفکر است اما من عهد نکرده‌ام که هرچه می‌گویم، سخن هایدگر باشد و معتقد نیستم که با هایدگر تفکر به پایان رسیده است. مرید هایدگر و هیچ فیلسوف دیگری هم نیستم. فلسفه حزب نیست. در فلسفه همدلی و همزبانی هست اما تبعیت جائی ندارد. شاید کسانی باشند که سنگ یک فیلسوف را به سینه می‌زنند.

این‌ها معمولاً دوستدار فیلسوف هستند و کمتر اهل فلسفه‌ هستند. این تقسیم فردیدی و هایدگری و… ناشی از اشتباه میان ایدئولوژی و فلسفه و قیاس فلسفه با ایدئولوژی است. من داخل در هیچ دسته بندی فلسفی و سیاسی نیستم اما وقتی به آینده می‌اندیشم، نمی‌توانم بی‌نظر باشم. ناگزیر باید فلسفه‌هایی را مقدم بدارم. یک چیز دیگر هم هست. من نه از آراء هایدگر، بلکه از مقام رفیع این متفکر در تاریخ فلسفه گفته‌ام و گمان کرده‌اند که مبلغ و مروج هایدگرم و از آراء او دفاع می‌کنم و گاهی می‌گویند چرا درباره فلسفه او کتاب ننوشته‌ام. اگر کسی «ارسطو» و «یحیای نحوی» را در کنار هم قرار می‌داد از مقام ارسطو دفاع می‌کردم. این خیلی بد است که ما حد و قدر فیلسوفان و متفکران را نشناسیم و میان نویسندگان فلسفی و آموزگاران تفکر تفاوت نگذاریم. در نظر من هایدگر همان احترامی را دارد که «فارابی» و «ارسطو» دارند. «هابرماس» و «ابوالحسن عامری» و «پوپر» را گرچه صاحبنظر هستند، در کنار آنان نمی‌توان قرار داد. این سخن به معنی تأیید همه آراء فارابی و ارسطو و هایدگر و نفی عامری و‌هابرماس و پوپر نیست.

جناب آقای دکتر! کمابیش محرز است که آینده از آن اندیشه دوران جدید یا همان «تجدد» است. کما اینکه خود حضرتعالی نیز این امر را متذکر شده‌اید که بالاخره غرب بر آینده ما چیره است. ولی این نکته‌ای است که مارتین‌ هایدگر آن را به چیزی نمی‌گیرد. به قول شما «اگر تمدن غربی را مطلق بگیریم و آینده را بسط این تمدن به حساب آوریم، هم اکنون این آینده پایان یافته است و فردا با امروز فرقی ندارد.

این است که‌ هایدگر به جای اینکه از فردا چیزی بگوید، در انتظار گشایش افق تازه‌ای است.» چیزی که فردید آن را پس فردای عالم می‌نامید و با تمرکز روی آن از تاریخ امروز و فردا گریزان بود. این پس فردایی که در آن از متافیزیک خبری نیست، چگونه در سرزمینی که زبان سنت و فرهنگ آن، به نحو عمیقی فلسفی است، قابل رویت است؟ آیا با داشتن فارابی و ابن سینا، می‌توان به پس فردای فردیدی رسید؟

درباره آینده با احتیاط باید سخن گفت. معنی آنچه من درباره آینده خودمان گفته‌ام این است که اگر طالب پیشرفت و توسعه اجتماعی- اقتصادی و تکنولوژیک هستیم، در حقیقت داریم در راه تجدد یا درست بگویم در راه تجددمآبی سیر می‌کنیم و به این جهت آینده ما مرحله‌ای از تاریخ تجدد است که صورتی از آن درجای دیگر متحقق شده است. در اینجا به دو نکته باید توجه کرد. یکی اینکه اگر تجدد می‌خواهیم راه آن را خود باید بگشاییم و هموار کنیم، زیرا راه تاریخ پشت سر روندگانش بسته می‌شود و آنها که از راه باز مانده‌اند، دوباره باید آن را بگشایند. نکته دیگر این است که تاریخ تجدد، دائم و پایان ناپذیر نیست. اینکه بعد از تجدد چه تاریخی خواهدآمد و تکلیف تمدن فعلی چه می‌شود، پرسشی است که جز خدا هیچ کس پاسخ آن را نمی‌داند. این مساله مورد نزاع فیلسوفان هم نیست. پس وقتی از آینده می‌گوییم، دو آینده می‌توانیم در نظر آوریم.

یکی آینده توسعه که با برنامه‌ریزی معنی و تحقق پیدا می‌کند و دیگر آینده تمدن جدید و عصر و عهدی که شاید پس از آن بیاید. در مورد اول باید از حرفهای تکراری و قالبی متداول گذشت و اندیشید که چگونه می‌توان با شناخت زمان توسعه (شناخت زمان توسعه، شناخت شرایط و امکان‌ها و تناسب‌ها و مناسبتها است) برنامه آن را تدوین کرد. این برنامه در درون تاریخ تجدد اجرا می‌شود، اما در مورد آینده تجدد و اینکه چه بر سر عالم کنونی می‌آید یا این عالم به کجا می‌رود و اگر قرار است پایان یابد چه عهد و زمانی جای آن را می‌گیرد، چه حکمی می‌توان کرد؟

 فیلسوفانی که من می‌شناسم در این باب چیزی نگفته‌اند و چه و چگونه بگویند. سخن گفتن از فردا و پس فردایی که مثلاً بنیاد آن بر متافیزیک نباشد، آسان است. مهم این است که بدانیم دایره امکان‌های آدمی در عالم آینده چه وسعتی دارد. فلسفه دیگر نمی‌تواند طراح آینده باشد اما فلسفه و مخصوصاً شعر در این زمان می‌توانند به مردم جهان در حال توسعه در برنامه‌ریزی مدد برسانند و حتی گروه‌هایی از مردم جهان توسعه‌یافته را مهیای آینده کنند اما زمان آینده دیگر زمان فلسفه نیست. زمان متافیزیکی که در غرب بسط یافته است، با اتمام مدرنیته به پایان می‌رسد. وقتی فیلسوف معاصر نتواند راه آینده را به ما نشان دهد، از «فارابی» و «ابن‌سینا» چه توقع می‌توان داشت. توقع ما از این فیلسوفان باید این باشد که به ما رموز تفکر را بیاموزند تا خود بتوانیم به آینده بیندیشیم. راه آینده را در جایی که ایستاده‌ایم باید بگشاییم.

سخن گفتن از تفکر آینده و مارتین‌ هایدگر، بدون نام آوردن از سید احمد فردید خالی از اشکال نیست. چه اینکه به درستی فردید را نخستین فیلسوف تاریخ جدید ایران لقب داده‌اند. می‌خواستم بدانم که از نظر گاه شما آیا سید احمد فردید، شارح مناسبی برای مارتین‌ هایدگر بوده است؟

کسی می‌تواند به این پرسش پاسخ دهد که حقیقت آراء فیلسوف را بشناسد و ملاکی برای حکم کردن درباره شروح و تفسیرها داشته باشد و من نمی‌دانم آیا چنین کسی وجود دارد و می‌تواند وجود داشته باشد یا نه؟ آنچه در فلسفه مهم است، هم‌سخنی و هم‌نوایی است. فلسفه تکرار الفاظ و عبارات فلسفی نیست. فردید با تعلق خاطر به فلسفه زندگی می‌کرد و درک عمیق داشت. بجای اینکه بپرسیم آیا او هایدگر را درست تفسیر کرده است، بهتر است ببینیم که آیا او حرف و درس آموختنی در فلسفه داشته است یا نه. من که در سال ۱۳۵۱ در پاریس بودم به کلاسهای فلسفه می‌رفتم. در آن سال استادی بنام پیرو، هایدگر را کم و بیش مثل فردید تفسیر می‌کرد. کسانی هم تفسیرهای دیگر داشتند. فلسفه‌ها و تفسیرهایش بیش از آنکه درست یا نادرست باشند، باید ره آموز تفکر باشند.

شما یک بار در پاسخ به این سؤال که از چه طریقی می‌توان به تفکر‌ هایدگر راه یافت، گفته بودید که «من هنوز این طریق را درست نمی‌شناسم اما می‌دانم که چه راه‌هایی ما را از‌ هایدگر دور می‌کند.» آیا این پاسخ هنوز اعتبار دارد؟

در عبارتی که از من نقل کردید، دونکته نهفته است. یکی اینکه پرسش را دقیق ندانسته‌ام. نکته دیگر ناظر به شرایطی است که ما را از تفکر دور می‌کند. ما با عینک سیاست به فلسفه نگاه می‌کنیم و وقتی کتاب فلسفه می‌خوانیم، چه بسا که آن را وسیله‌ای برای رسیدن به مقاصد سیاسی و سیاست می‌انگاریم و البته خیال می‌کنیم فیلسوفان هم هرچه گفته‌اند، قصد سیاسی داشته‌اند. فیلسوف می‌تواند سیاسی باشد یا از فلسفه‌اش نتایج سیاسی حاصل شود اما تفکر از قید و قصد سیاست آزاد است و اگر صاحب نظران و فیلسوفان با مقاصد سیاسی به فلسفه نظر می‌کردند، فیلسوف نمی‌شدند. حتی «مارکس» در تشخیص تضادها و تعارض‌های درون سرمایه‌داری نظر سیاسی نداشت و به همین جهت بود که با ایدئولوژی مخالفت کرد اما کسی که به سرمایه‌داری می‌اندیشد، حاصل اندیشه‌اش هرچه باشد به یک نظریه سیاسی مبدل می‌شود و دیدیم که مارکسیسم به یک ایدئولوژی آن هم ایدئولوژی تام و تمام مبدل شد. این تقسیم‌بندی‌هایی که در کشور ما شهرت دارد و اهل فلسفه پیرو این یا آن شخص خوانده می‌شوند،

چه درست باشد و چه درست نباشد حاکی از فقر فلسفه است. اگر واقعاً کسانی وجود دارند که پیرو و مقلد این یا آن فیلسوف هستند در حقیقت با فلسفه نسبتی ندارند. چرا باید از گروه‌بندی‌های موهوم حرف بزنیم. شاید بفرمایند مگر در فلسفه حوزه وین یا حوزه فرانکفورت و.. وجود نداشته است و ندارد؟ این‌ها حوزه‌های حقیقی فلسفه‌اند و عنوان‌شان برچسب نیست. آثار فلسفی‌شان هم گواه فیلسوف بودنشان است. هر کس هر وقت در هر جا بخواهد نمی‌تواند یک حوزه فلسفه دائر کند. به فلسفه با تحمل درد می‌توان رسید. طریق آشنایی و انس با یک فیلسوف هم وقتی گشوده می‌شود که گوش‌ها فلسفه نیوش و زبانها زبان همزبانی با فیلسوفان باشد. اما تحقق این وضع بسیار دشوار است.

 زمان ما دیگر علاقه‌ای به فلسفه ندارد و با بودن تکنولوژی و سیاست، نیازی به فلسفه احساس نمی‌شود و چه بسا که توجه به فیلسوفانی مثل هایدگر نیز فرع علایق ایدئولوژیک باشد. هایدگر اکنون در همه جهان مورد توجه است و بسیار خوانده می‌شود. جهان توسعه یافته از آن جهت به فلسفه هایدگر توجه می‌کند که گویی می‌خواهد در این فلسفه موقع و مقام جهان خود و خطری که کل جهان کنونی را تهدید می‌کند، باز شناسد.

می‌دانیم که هایدگر سخن شاعر را پذیرفته بود که نجات از جایی می‌آید که خطر آنجاست. شاید هایدگر بتواند نشانی بعضی خطرگاه‌های راه آینده را به غرب و به همه جهان بدهد. اما جهان توسعه نیافته که در مسابقه توسعه و در مبارزه سیاسی با غرب پیروز نبوده است، به زحمت می‌تواند زبان تفکر غربی را بیاموزد و در فلسفه به طور کلی و به خصوص در فلسفه‌هایی که متضمن نقادی غرب است چیزی را می‌جوید که آن را جانشین ایدئولوژی‌های مبارزه با استعمار و استیلای غربی کند و متاسفانه تفسیر ایدئولوژیک هایدگر راهنمای خوبی برای مبارزه سیاسی نیست اما شاید گاهی مایه تسکین و رضایت خاطر ‌شود.

شما به نحوی با مدد گرفتن از‌ هایدگر، به مقوله «انقلاب» می‌پردازید. چه اینکه به اعتقاد شما، هیچ انقلابی در عالم صورت نمی‌گیرد، مگر آنکه اساس غرب زیر و رو شود. یعنی در واقع ما در پایان تاریخ غرب هستیم و دیگر امیدی به آینده غرب نمی‌توان داشت هرچند که به قول شما، ادراک این معنا هنوز آسان نباشد. پرسش اینجاست که آیا هنوز هم بر سر این سخن خویش استوار هستید؟

من انقلاب را صرف انقلاب سیاسی نمی‌دانم. اگر به رساله کوچکی که درباره انقلاب نوشته‌ام، مراجعه ‌فرمایید، می‌بینید که به انقلاب در عالم روح و فکر و نظر و عمل نظر داشته‌ام و البته معتقدم که انقلاب باید بتواند در اساس جهان کنونی رخنه کند و اساس دیگری بگذارد. تا‌کنون همه نوشته‌های من موید این مطلب بوده است. شاید تعبیر پایان یافتن و به تمامیت رسیدن تاریخ غربی موجب سوء‌تفاهم شده باشد. تمامیت یافتن تاریخ غربی به این معنی نیست که باید پای جهان تجدد را به‌سوی قبله کشید بلکه به فعلیت رسیدن همه استعدادهای آن است.

به عبارت دیگر تجدد اکنون به دوره بهره برداری رسیده است. پس تعجب نباید کرد که در این تاریخ هرچه هست، سیاست و تکنولوژی است. سیاست و تکنولوژی توسعه می‌یابند اما نمی‌توانند بنیان تجدد را حفظ کنند. اکنون سیاست و تکنولوژی بی‌بنیاد شده‌اند و چنان که می‌بینیم داعیه اناالحقی دارند. درست است که آنچه می‌‌پاید بنیاد ندارد، بلکه خود عین بنیاد است، ولی تاریخ بی‌بنیاد نمی‌تواند دائمی باشد. وسعت دامنه نقد مدرنیته هم مؤید این معنی است.

 مع ذلک نظم تجدد تا هست قدرت دارد. اصلاً این نظم عین قدرت است و اگر نظم دیگری بخواهد جای آن را بگیرد باید بر اساس و بنیاد بسیار محکم تفکری که فرا می‌رسد، استوار باشد. چنان‌که اساس تجدد هم در شعر و فلسفه درخشان دوران رنسانس گذاشته شد. از انقلاب انبیاء چیزی نگفتم زیرا آنها با اتصال به مبداء وحی ظاهر و باطن را یکجا دیده و تعلیم کرده‌اند. در تاریخ جدید فیلسوفان و شاعران چشم انداز عالم جدید را یافتند و بازگفتند، اکنون این تاریخ ساخته شده است.

فلسفه‌ها و ایدئولوژی‌ها آمده‌اند و کار خود را کرده‌اند و هنوز هم همچنان مشغولند. قرن هیجدهم امید داشت که با این فلسفه‌ها و ایدئولوژی‌هائی که به وجود آمد، زمین بهشت‌برین شود. این سودا اکنون دیگر وجهی ندارد اما بسیار محتمل است که از درون این تاریخ بارقه‌هایی بدرخشد و راه تاریخ دیگری را نشان دهد یا روشن کند. در هر صورت با نادیده گرفتن تجدد هیچ انقلابی صورت نمی‌گیرد. انقلاب بازگشت به گذشته و تجدید رسوم آن نیست. در انقلاب باید از غرب و از میان آن (و نه از کنارش) گذشت. غرب نمی‌گذارد هیچ قدرتی آسوده از کنارش بگذرد. من همچنان به انقلاب وفا دارم به شرط اینکه آن را محدود به رعایت بعضی رسوم و‌ترک بعضی دیگر نکنیم و سودای حل همه مسائل از طریق اعمال قدرت سیاسی نداشته باشیم.

یکی از نکاتی که مایه تعجب من است، همنشینی نام‌ هایدگر و پوپر در ایران بعد از انقلاب اسلامی و حتی منازعه نظری میان علاقمندان آن‌هاست. لازم به ذکر نیست که شما در اردوگاه‌ هایدگری‌ها مستقر بوده‌اید و پوپر را به سبب اینکه حرمت فلاسفه را نگه نمی‌دارد، می‌نوازید. اما یک متفکر پسامدرن آلمانی با یک فیلسوف علم متعلق به سنت فلسفه تحلیلی چگونه می‌توانند با هم سخنی داشته باشند، چه رسد به اینکه با هم به مباحثه بنشینند. به نظر می‌رسد که رخداد این مباحثه در ایران توسط هواداران این دو، یکی از شوخی‌های تاریخ اندیشه است. البته قبل از پاسخ دادن به این سؤال عرض کنم که من کاملاً بر این امر واقفم که عدم ورود به تفکر‌ هایدگر و دشواری او، یکی از زمینه‌های مستعدی است که آن را به ایدئولوژی فروکاهیم و آن را در برابر ایدئولوژی دیگر قرار دهیم.

از طرح صریح پرسش متشکرم. من جایی به نام اردوگاه‌ هایدگری‌ها نمی‌شناسم و خود به هیچ اردویی تعلق ندارم. شما درست می‌گویید که یک متفکر آلمانی مثل هایدگر نمی‌تواند با یک فیلسوف تحلیلی هم سخن شود، اما این را چرا به من می‌گویید! به کسانی بگویید که کتاب اسطوره چارچوب پوپر را راهنمای دیالوگ می‌دانند. پوپر گفته است که دیالوگ هیچ قید و شرطی نباید داشته باشد. گویی همه می‌توانند با هم، «هم سخن» شوند. اما آنچه را که شما به درستی شوخی تاریخ اندیشه دانسته‌اید، شاید صرفاً از آن جهت به اندیشه مربوط باشد که در آن تا حدی روشن می‌شود که چه آراء و افعال و اقوالی با هم می‌سازند و کدام‌ها با هم نمی‌سازند.

شاید تشخیص تعارض‌هایی که در متن یک فلسفه وجود دارد، دشوار باشد اما در ایدئولوژی که ناظر به عمل سیاسی است تشخیص تعارض چندان دشوار نیست. وقتی ایدئولوژی میزان تفکر باشد اختلاف‌های نظری هم صورت سیاسی پیدا می‌کند و البته گاهی اختلاف‌های سیاسی در پوشش اختلاف نظری پنهان می‌شود وگرنه در فلسفه بحث و نزاع هر قدر شدید باشد به جبهه‌گیری‌های گروهی و سیاسی نمی‌کشد. تکرار می‌کنم که من به هیچ اردو و اردوگاهی تعلق ندارم و امیدوارم این قبیل تقسیم‌بندی‌ها و تقابل‌ها که ناشی و حاکی از بی‌اعتنایی یا کم اعتنایی به خردمندی و دانایی است، تکرار نشود.

شما در بسیاری از آثارتان به‌وضوح از انگاره‌های هایدگری تأثیر پذیرفته‌اید و به‌تبع او از فلسفه به تفکر رو کرده‌اید. به‌نظر شما بالاخره راه ما از مسیر فلسفه می‌گذرد یا از راه تفکر؟

ببینید! دانشجوی فلسفه پرسش دارد و دوستدار دانستن است. من که فلسفه می‌خوانم باید از همه فلسفه‌ها کم و بیش با خبر باشم. هایدگر هم فیلسوف بزرگی است که باید او را شناخت. من هم بعضی کتابها و مقالات او و آثاری را که راجع به فلسفه او بوده است، خوانده‌ام، اما ملتزم نیستم که هر چه او گفته است بگویم. چنان‌که در ۳۰سال اخیر همه نوشته‌هایم درباره وضع خودمان بوده است. مگر اینکه بگویند من گفته‌های هایدگر را بر وضع ایران تطبیق داده‌ام، که گمان نمی‌کنم چنین باشد. که اگر هم باشد بدون تأمل و تفکر و تحقیق نمی‌توانسته است صورت گیرد. شما راست می‌گویید که من امید به تفکر را از هایدگر آموخته‌ام، اما پیش از آن امید به دوست را از سعدی آموخته بودم که سروده است:

امید تو بیرون برد از دل همه امیدی / سودای تو خالی کرد از سر همه سودایی

اگر این زمینه فکری نبود من متوجه سخن هایدگر نمی‌شدم. اما اینکه در جایی گفته‌ام که فلسفه به‌صورتی که در یونان به وجود آمد و دو هزار و پانصد سال سیر کرد و به منزل تجدد رسید، آینده ندارد. استنادم به فلسفه‌های بعد از نیچه است. از آغاز قرن بیستم تا کنون فلسفه جدید سه صورت کلی داشته‌ است. فلسفه قاره‌ای یا اروپایی که با نفوذ در تاریخ دو هزار و پانصد ساله فلسفه می‌خواهد بداند کار فلسفه به کجا ‌کشیده است یا می‌کشد. فلسفه تحلیلی در حقیقت با فلسفه به اصطلاح اروپایی به‌‌رغم کوشش‌هایی که برای ساختن پل میان آن دو شده است، چندان سروکاری ندارد، اما فلسفه آمریکایی پراگماتیسم میان این دو حوزه ایستاده و فلسفه را به سیاست و عمل و کارآمدی و موفقیت و دموکراسی باز می‌گرداند.

دو حوزه اخیر کاری به آینده ندارند و به آینده نمی‌اندیشند. فلسفه حوزه اروپایی غیبگویی نمی‌کند اما پروای آینده دارد. این پروا مغتنم است. برای درک این پروا باید با اندیشه پست‌مدرن آشنا شد و در آن تأمل کرد. اینکه فلسفه چه می‌تواند بکند و آیا هایدگر در کشور ما طرح شدنی است یا نیست، پرسش‌های مهمی است اما قبل از اینکه به آنها بپردازیم، باید بدانیم که فلسفه چیست و تا کنون چه کرده است و ما چه سر و کاری با فلسفه داریم. اگر این پرسشها و پرسش‌هایی که شما مطرح کردید به جد مطرح شود، من از سخن خود عدول می‌کنم و می‌پذیرم که هنوز فلسفه لااقل در جهان ما می‌تواند منشاء آثار بزرگ باشد اما فلسفه کجاست و نشانی خانه‌اش را از که باید پرسید. ما از فلسفه حرف می‌زنیم. یا حرف فلسفه می‌زنیم اما فلسفه درد است نه حرف:

گر انگشت سلیمانی نباشد/ چه خاصیت دهد نقش نگینی

نه حافظ را حضور درس خلوت/ نه دانشمند را علم الیقینی

و بالاخره اینکه:

اهل کام و ناز را در کوی رندی راه نیست/ رهروی باید جهان سوزی نه خامی بیغمی

یک نکته دردناک در اندیشه شما هست و آن هم این نکته که ما در تاریخ، در وضعی قرار گرفتیم که نه «فلسفه» می‌تواند ما را نجات دهد و نه «ما» می‌توانیم فلسفه را نجات دهیم. چه اینکه فلسفه به آینده تعلق ندارد و از طریق تفکر است که ما به آینده پای می‌گذاریم. این دیدگاه نیز متکی بر پیش‌بینی‌ هایدگر در این مورد که «تفکر» بناست بیاید و آن دیگر «فلسفه» نیست، چرا که اصیل‌تر از فلسفه می‌اندیشید. می‌خواستم بدانم‌ترابط فلسفه و آینده را در چه می‌بینید؟

من باید درمورد این سؤال شما توضیحی راجع به فلسفه و آینده بدهم. ببینید! من گفته‌ام که فلسفه هرچه باشد، دیگر به آینده تجدد مددی نمی‌رساند. یعنی با افلاطون، توماس اکوئینی و دکارت و کانت و هگل و ویلیام جیمز و نیچه و هایدگر و سارتر و کریپکی و رورتی و… راه تجدد ادامه نمی‌یابد و مشکلات کنونی جهان حل نمی‌شود اما آینده ما در هیچ صورتی آینده غرب نیست. درست است که توسعه هر چه باشد و هر صورتی داشته باشد، به‌طور کلی تکرار و پیروی است، اما برای رسیدن به آن باید فکر کرد. فلسفه، تجدد را نمی‌تواند دائمی کند، اما برای گشودن و طی راه تجدد وجودش لازم است. به عبارت دیگر در وضعی که ناگزیر باید توسعه را پذیرفت روکردن به فلسفه و علوم انسانی هم ضروری است. ما اکنون و در این شرایط تاریخی به فلسفه و علوم انسانی (و البته نه صرف تکرار حرف‌های فیلسوفان و دانشمندان) نیاز داریم.

جناب آقای دکتر! در مصاحبه‌ای که در باب علوم انسانی با شما داشتم و در شماره نخست مجله منتشر شد، دیدگاه‌های شما در باب علوم انسانی و خاستگاه آن در معرض دید علاقمندان قرار گرفت. خیلی‌ها ضمن خواندن و استفاده بردن از آن مصاحبه، این گله را از من داشتند که چرا در مورد عقاید گذشته رضا داوری اردکانی در باب علوم انسانی و علوم اسلامی سخن به میان نیاورده‌ام. البته برای من که روبه‌روی شما نشسته‌ام، واضح است که این سخنانی که امروز دارید، حاصل گذشت دوران نیز می‌شود و بالاخره هر انسانی در گذر ایام، خود را وا می‌سازد. اما به نظر می‌رسد که خود شما چندان تمایل ندارید که از دوره‌های فکری‌تان صحبت شود. امروزه همه می‌دانند که به طور مثال جواد طباطبایی دو دوره فکری داشته است یا داریوش شایگان دوره‌های مختلف فکری را پشت سر گذاشته است. شما موافقید که از دوره فکری اول و دوم داوری اردکانی سخن بگوییم؟

یک بار حدود ۱۰ سال پیش در پاسخ این پرسش گفته‌ام «که من تغییر نکرده‌ام، زمانه تغییر کرده است». من در گذشته از انقلابی که در پایان دوران تجدد وقوع می‌یابد و بنای عالمی را می‌گذارد که در آن آدمی در عین اینکه آزاد است، دائر مدار وجود نیست بلکه مراد و کام خود را نه در غلبه و کین‌توزی، بلکه بیشتر در دوستی و مهر و معرفت می‌یابد دفاع کرده‌ام. این مهر و معرفت جز در سایه تحول نسبتی که با زمین و آسمان داریم، پدید نمی‌آید. می‌بینید که من اکنون هم برعهد سابق باقی‌ام. درباره علوم انسانی نیز همان می‌اندیشم که ۴۰ سال پیش می‌اندیشیده‌ام و گفته‌ام این علوم در حکم علم کلام در جهان قبل از تجدد است. علوم انسانی ناظر به بحرانهای تاریخ جدید و راهگشای خروج از آنهاست و مگر علم کلام چه می‌کرد. اما تفاوتی که می‌بینید در حقیقت تفاوت نیست.

اگر قرار است جهان دیگری بیاید علم‌اش هم بی‌آنکه از علم کنونی پیوند بگسلد صورت و وضع و غایت دیگر پیدا می‌کند. اگر باید سیاست توسعه ادامه یابد این سیاست جز به مدد علوم انسانی کارساز نخواهد بود. حتی می‌گویم اگر تاریخ غربی بدون علوم انسانی پدید آمد و سیر کرد و در مرحله بحران به علوم انسانی رسید برای طی راه مدرنیزاسیون (تجدد مآبی) نه فقط باید از علوم انسانی مدد گرفت. بلکه باید با آنها آغاز کرد.

 این قضیه ۳۰سال پیش چنان‌که اکنون روشن شده است، روشن نبود. من در سال‌های اول انقلاب می‌گفتم بیاییم در معنی توسعه فکر کنیم. پیشنهادهای دیگری هم داشتم که هیچ کس توجه نکرد. اگر توجه کرده بودند اکنون گفته‌های آن زمان من این اندازه مبهم نبود و کمتر موجب سوء‌تفاهم می‌شد. اما می‌پذیرم که سوء تفاهم اصلی بیشتر به لحن ایدئولوژیک گفته‌ها و نوشته‌های آن زمان باز می‌گردد. در آن زمان همه سخن‌ها ایدئولوژیک بود و نه فقط من، بلکه همه سخن‌ها و سخن همه لحن و فحوای ایدئولوژیک داشت. البته اگر می‌گویید اهل فلسفه باید به زبان فلسفه سخن بگویند من با این سخن مخالفت نمی‌کنم و چه بسا بعضی گفته‌ها و نوشته‌های سابق را نیز نقد کنم. من در مورد خود و نوشته‌هایم بسیار سختگیرم و چیزی را که می‌نویسم اگر ۷۰ بار بخوانم، آخرین بار هم آن را تغییر می‌دهم. من خود یکی از نقادان نوشته‌های خویشم، اما چیزی در همه آنها هست که آن را نفی نمی‌کنم.

شما در دوره نخست فکری‌تان که با پیروزی انقلاب اسلامی نیز همراه است، صریح‌ترین و رادیکال‌ترین مواضع را علیه غرب و اندیشه جدید آن دارید. شما با اقتفا به‌ هایدگر درصدد نفی فلسفه غرب و روی آوری به «تفکر» که وجوهی از آن را در ولایت دینی می‌دانستید، بودید. اما امروزه ما شاهدیم که بر خلاف دوره نخستی که اشاره شد، شما برای دفاع از علوم انسانی، در یک موضع کاملاً ضد‌ هایدگری، زبانی متافیزیکی را برای تحلیل و دفاع از علوم انسانی که رستنگاه‌اش در غرب بوده است، برمی‌گزینید. شما در دوره دوم فکری‌تان حتی به دفاع از فلسفه در برابر علم برمی‌آیید و هر امری را با توجه به بنیاد فلسفی‌اش تحلیل می‌کنید. به نظر می‌رسد که این دوره‌بندی‌ها بسیار واضح است. شما با این نظر مخالفتی ندارید؟

من باید دوباره تاکید کنم و بگویم که از انقلاب دفاع می‌کنم. به عبارت دیگر بنده اکنون هم از انقلاب دفاع می‌کنم و همچنان به غرب و تجدد با نظر انتقادی می‌نگرم. لیبرال دموکراسی را هم پایان تاریخ نمی‌دانم. دیروز که غرب و جلوه‌های آن را به صراحت نقد می‌کردم نقدم، نقد از بیرون بود. یعنی خود را بیرون از تاریخ غربی فرض می‌کردم و به آن می‌نگریستم، اما در واقع ما در درون تاریخ زندگی می‌کنیم. درون تاریخ غربی یکپارچه نیست بلکه در آن مرکز و پیرامون، توانمند و ناتوان، استعمار کننده و استعمار شده، توسعه یافته و توسعه نیافته سرکوب‌گر و سرکوب شده به آسانی از هم تمییز داده می‌شوند. در این جهان در جایی غرب قوی و قدرتمند و هنوز بالنسبه بهره‌مند از عقل کارساز است و در قطب دیگر غرب مفلوک خود باخته و خرد سابق از دست داده قرار دارد که در بحبوحه غوغاها و پرحرفی‌ها از این سو به آن سو می‌رود. اگر قرار باشد در درون غرب سکنی کنیم، کجا را بر می‌گزینیم؟

در درون غرب باید در جانب فلسفه و مابعدالطبیعه بود زیرا قوام غرب به فلسفه است. من از علوم انسانی بدان جهت دفاع می‌کنم که شاید بتواند تا حدی فلاکت غربی را تعدیل کند. یعنی به فلسفه و علوم انسانی به عنوان راهی که برای ورود به منزل توسعه ضروری است، نظر می‌کنم، اما همچنان به گشایش راه دیگر امیدوارم. سخن سابق من در باب نظام ایدال بود. اکنون که باید راه توسعه را بپیمائیم من از لوازم و شرایط طی راه توسعه و گذشت از توسعه نیافتگی می‌گویم. این گفتار، یک گفتار فلسفی است و گفتار گذشته بیشتر سیاسی بود. البته گفتار فلسفی ضرورتاً ضد گفتار سیاسی نیست بلکه با آن متفاوت است. سخن را در وقتش باید شنید و فهمید و البته این کار آسانی نیست. اگر جهان توسعه‌نیافته این را می‌دانست کم و بیش از عهده مشکلات‌اش بر می‌آمد.

در احوال‌ هایدگر آمده است که روزی جوانی از او پرسیده بود که چه زمانی او یک کتاب در باب اخلاق می‌نویسد و‌ هایدگر در پاسخ به آن سؤال گفته بود که بر چه مبنایی می‌توان از اخلاق سخن گفت؟ البته درست است که‌ هایدگر برای نیفتادن در دام متافیزیک این پاسخ را می‌دهد اما من می‌خواهم از شما بپرسم که چه زمانی یک کتاب در باب نسبت ما تفکر‌ هایدگر می‌نویسید؟ آیا اصلاً با مواد و مصالحی که سنت در ایران در اختیار شما قرار می‌دهد، قادر به انجام این کار هستید. چه اینکه شما سنت ما را خوب می‌شناسید و در پژوهش‌هایی که درباره فارابی و تاریخ فلسفه در دوران ایران اسلامی داشته‌اید، به این امر التفات داشته‌اید؟

از شما استدعا می‌کنم خود را از تلقی پدید آمده و متداول شده در ۲۰ سال اخیر آزاد کنید و مرا نماینده هایدگر و هیچ فیلسوف دیگری ندانید، بلکه در سخن من نظر کنید و اشکال‌هایی را که به نظرتان می‌رسد، بگویید. من از هم‌نسلان و حتی از نسل بعد از خودم توقع ندارم که نوشته‌های مرا بخوانند، اما امیدوارم نسل شما و نسلی که دارد می‌آید، به آنها به این عنوان که نویسنده‌اش به فلان گروه موهوم منسوب است، بی‌اعتنایی نکند. من درد تاریخ توسعه‌نیافتگی را آزموده و باز گفته‌ام. یا به عبارت درست‌تر قصه بیرون‌افتادن از تاریخ را حکایت کرده‌ام. پس من از جانب دیگران و به نمایندگی آنان حرف نمی‌زنم اما در مورد اخلاق عرض می‌کنم که در جهان متجدد نسبت اخلاق با علم و سیاست دگرگون شده است. این جهان با اخلاق مخالفتی ندارد اما هیچ‌یک از ارکانش به اخلاق مستقل از اصول تجدد متکی و حتی پیوسته نیست و شئونش خود را ملتزم به رعایت قواعد اخلاق نمی‌دانند. شاید هایدگر هم به همین جهت نمی‌توانست در این عالم کتاب اخلاق بنویسد. در این جهان تکلیف اخلاق را قدرت معین می‌کند. اما کتاب نوشتن درباره هایدگر و هر فیلسوف دیگری وظیفه گروه‌های آموزشی فلسفه است. من هم که عضو گروه فلسفه دانشگاه تهران بوده‌ام، شاید می‌توانستم چنین کتابی بنویسم اما جز یک مقاله چیزی ننوشته‌ام.

 سنن فکری و فلسفی ما مانع رو کردن به هیچ فلسفه‌ای نیست. اتفاقاه به‌نظر من اگر بخواهیم در باب هریک از فلسفه‌های جدید اثر تحقیقی بنویسیم باید در فلسفه گذشته خود رسوخ کنیم. فلسفه‌های جدید از حیث مبنا با فلسفه ما تفاوت دارند اما فراموش نکنیم که هر دو فلسفه‌اند و فلسفه هرچه باشد، تفکر وجود است. برای رسیدن به مقام تحقیق در فلسفه باید با زبان فلسفه آشنا شد. زبان وسیله گفتن و نوشتن مقاصد نیست بلکه می‌تواند عین تفکر باشد. ما هر وقت با زبان فلسفه جدید آشنا شدیم، می‌توانیم در آن فلسفه به مقام تحقیق و هم‌زبانی و هم سخنی با فیلسوفان برسیم.‌ترجمه لفظ به لفظ و جمله به جمله ممکن است مقدمه این آشنایی باشد ولی با توقف در آن به فلسفه نمی‌توان رسید و اکنون ظاهراً این مقدمه قدری طولانی شده است. من هرگز تا کنون در فکر نوشتن کتابی درباره هایدگر نبوده‌ام، اما وقتی می‌خواستم تاریخ مختصر فلسفه معاصر را بنویسم،

 فصلی درباره هایدگر نوشتم که در مجموعه‌ای تحت عنوان «فلسفه چیست؟» چاپ شده است. متاسفم که به نوشتن تاریخ فلسفه معاصر موفق نشدم و اکنون دیگر فکر نمی‌کنم که فرصت این کار را داشته باشم، ولی هر روز فکر می‌کنم که شاید فردا روز فراغت باشد. اما فردا که می‌آید گرفتاری‌هایش را هم با خود می‌آورد. می‌دانید من کسی نیستم که با خشنودی وقتم را بیهوده در کارهای تشریفاتی که هر روز بیشتر و بیشتر می‌شود، صرف کنم. مع‌هذا ناگزیر به بعضی کارهای کم و بیش پراکنده تن در می‌دهم و ساعت‌هایی از وقتم را در کار اداری و نشست‌های غیر لازم و کم فایده و نوشتن در مباحث متفرق و سخنرانی در این مجلس و آن مجلس صرف می‌کنم. از این بابت خوشحال نیستم اما تأسف خوردن هم وجهی ندارد. خوشحالم که به پایان عمر نزدیک شده‌ام و امیدوارم با توجه به اینکه توانم رو به اتمام است، فعالان عرصه فرهنگ هم این سالخورده ناتوان را معاف فرمایند. گاهی هم این فکر در نظرم می‌آید که اگر تا چند ماه دیگر که دوره مسوولیت اداریم به سر می‌آید، زنده باشم، از تهران بگریزم. اما مگر جایی برای گریختن هست. کاش می‌توانستم از خود بگریزم.

خیال حوصله بحر می‌پزد، هیهات/ چه‌هاست بر سر این قطره محال‌اندیش

متاسفانه هوای تجدد چندان و چنانکه باید به مزاج من نمی‌سازد و آزارم می‌دهد اما گرد‌و‌غبار ضدیت کاذب با تجدد بیشتر آزارم می‌دهد. البته من در پراکنده‌کاری‌هایم هم همواره پروای فلسفه داشته‌ام، اما نمی‌توانم بگویم که وقتم مشوش نمی‌شده است. مختصر اینکه فلسفه وقت می‌خواهد و وقت نیست (بی‌تاریخی که می‌گویم مرادم همین نبودن و نداشتن وقت یا مشوش‌بودن آن است) و اگر باشد، مشوش است. من از اول که به سیاست فارابی پرداختم می‌خواستم بدانم که او چگونه فیلسوف شده است و از فلسفه چه می‌خواسته است و اکنون به ما چه می‌تواند بیاموزد و ما از او چه می‌توانیم بیاموزیم و مهمتر اینکه آیا با رجوع به آثار او و اخلافش چه نسبتی با فلسفه قدیم و جدید می‌توانیم داشته باشیم. رجوع و تمسک به یک فیلسوف هر کس که باشد و هر مقامی در تاریخ فلسفه داشته باشد و اکتفا به یک فلسفه، با فلسفه و تفکر فلسفی مناسبت ندارد. فلسفه با درد پرسش وجود آغاز می‌شود و پرسش را منحصراً از یک فیلسوف نباید پرسید. هر کس که در فلسفه پرسشی دارد با استادان فلسفه همزبان می‌شود و در طرح درست پرسش یافتن راه ورود به آن از آنها درس می‌آموزد. البته کسی که با سنت انس ندارد پرسش هم نمی‌تواند داشته باشد و اگر فلسفه بگوید تکرار الفاظ است.

منبع:

هایدگر و ایران از دیروز تا امروزِ ما در گفت‌و‌گو با رضا داوری اردکانی

مرید هایدگر نیستم چون فلسفه حزب نیست | مهرنامه خرداد ۱۳۸۹

موسسه مطالعات تمدن اسلامی

جایگاه فقه در فرآیند تمدن‌سازی اسلامی

حجت الإسلام والمسلمین احمد مبلغی رئیس «دانشگاه مذاهب اسلامی» و عضو هیأت امنای «مؤسسه فقاهت و تمدن سازی»، در مصاحبه ای، پیرامون «جایگاه فقه در فرآیند تمدن‌سازی اسلامی» مطالبی را بیان نمودند که شرح آن را در ذیل ملاحظه می­فرمایید.

 

*با توجه به اینکه چشم‌انداز انقلاب اسلامی و چشم انداز ترسیمی امام (ره) و مقام معظم رهبری تشکیل تمدن درخشان اسلامی است. برای شروع بفرمایید نقش فقه و فقها و فقاهت در فرآیند تمدن‌سازی چیست؟

 

فقه چندین ساحت را پوشش می‌دهد که اتفاقاً همه‌ی آن‌ها مرتبط با تمدن و تمدن‌سازی هستند. یکی از ساحت‌ها، ارتباط با خداوند است. اصولاً یکی از ویژگی‌های تمدن اسلامی این است که رابطه‌ی خلق با خلق را (که جامعه‌ی انسانی بر اساس آن شکل می‌گیرد) با تکیه بر یک رابطه‌ی عمیق‌تر (یعنی خلق و خالق) شکل دهد. ما بر این باوریم که اگر رابطه‌ی انسان با خالق شکل نگیرد، نارسایی‌های وجود انسان همچنان باقی می‌ماند و بازتابی منفی در فضای اجتماعی و روابط میان انسان‌ها خواهد داشت.

 

به علاوه، در رابطه‌ی انسان با انسان در جامعه، باید اهدافی نیز دنبال شود. تحقق کمالات انسانی، برقراری رابطه میان دنیا و آخرت و تخلق به صفات پسندیده‌ی اخلاقی، بخشی از این اهداف دراز‌مدت است. این‌ها اهداف نهایی دین هستند و هنگامی در جامعه‌ی انسانی محقق می‌شوند که انسان پیش از آن با خدای خود رابطه‌ای را برقرار کرده باشد. اصلاح رابطه با خالق منتهی به اصلاح رابطه با خلق می‌شود.

 

بنابراین فقه در بخشی از برنامه‌ی خود، متکفل تنظیم رابطه‌ی انسان با خالق است. بازتاب‌ها و انعکاسات این رابطه بر زندگی اجتماعی، مثبت و سازنده است. در بخش دیگر، فقه به صورت مستقیم به رابطه‌ی انسان با انسان می‌پردازد. در بخش اول، رابطه‌ی خلق با خالق مستقیم بود؛ ولی آن رابطه بر رابطه‌ی انسان با انسان تأثیر می‌گذارد.

 

اصولاً خاستگاه آشکار و اساسی تمدن، مناسبات انسانی و اجتماعی است و در آنجا تحقق پیدا می‌کند. از آنجا که فقه به تنظیم این مناسبات می‌پردازد، تنها دو وضعیت دارد: یا بستر شکل‌گیری تمدن را فراهم می‌آورد یا خودش بخشی از تمدن محسوب می‌شود. در وضعیت اول، کارکردی دارد که عبارت است از فراهم کردن بستر برای استقرار تمدن.

 

مثلاً اگر از یک طرف بپذیریم که دین یا فقه درباره‌ی علم و آداب و فرهنگ احکامی دارد و از طرف دیگر، علم را یکی از مؤلفه‌های اصلی در ایجاد تمدن بدانیم، نتیجه خواهیم گرفت که فقه از این رهگذر می‌کوشد تا بستر مناسبی را برای شکل‌گیری تمدن فراهم کند.

 

در حالت دوم، خود فقه بخشی از تمدن است و شامل نوع مناسبات، قوانین، تعاملات اخلاقی و انسانی و غیره می‌شود. مثلاً از نظر فقهی، واجب است که در روی زمین عمران و آبادانی باشد. مال و زمین نباید معطل بمانند و باید از آن‌ها استفاده شود. همچنین نوع ملکیت را تعیین می‌کند. در آیه‌ی «استعمرکم فیها» خدا طلب عمران کرده و آن را از ما خواسته است.

 

فقه در بخشی از آموزه‌ها، به صورت مستقیم، اقدام به ایجاد تمدن، افزودن بر ابعاد آن، تعیین نوع آن، حرکت دادن جامعه، نماد دادن به تمدن و ادبیات دادن به آن می‌کند. به علاوه، فقه دست به تعامل تمدنی با تمدن می‌زند. نوع تعاملات با تمدن‌های دیگر به خوبی در فقه به چشم می‌خورد.

 

البته اگر ما این کار را انجام نداده‌ایم یا بخش‌هایی از فقه را فعال نکرده‌ایم، تقصیر ماست. در فقه، بخش‌های تمدنی فعال نشده و کم‌رنگ مانده است. پس فقه درباره‌ی مناسبات انسان با انسان و بسترسازی برای تشکیل مؤلفه‌های تمدن، نقش‌هایی را بر عهده دارد یا به صورت مستقیم در ایجاد تمدن (نه ایجاد بستر برای ایجاد تمدن) ایفای نقش می‌کند.

 

رابطه‌ی دیگری که فقه سامان می‌دهد، رابطه‌ی انسان با خویش است. فقه باز هم به همان دو صورت (بسترساز یا ایجاد‌کننده) نقش دارد. رابطه‌ی انسان‌های یک جامعه‌ی تمدنی با خویش، شاخص مهمی برای آن تمدن محسوب می‌شود. این نکته بسیار اهمیت دارد که انسان چه حضور و ظهوری در جامعه دارد.

 

اگر انسان‌ها دچار ناهنجاری‌های درونی باشند، این ناهنجاری‌ها در خانواده انعکاس یافته و سپس به جامعه منتقل می‌شود. «انسان بماهو انسان» اهمیت ویژه‌ای دارد. اگر برنامه‌های اجتماعی فراوانی را طراحی کنیم، مادامی که خود انسان معقول و عاری از ناهنجاری‌ها نشده، نمی‌تواند ایفای نقش کند. چنین شرایطی حقیقتاً به وسیله‌ی دین و فقه ایجاد می‌شود.

 

امام علی در نهج‌البلاغه می‌فرمایند که اولین گام عدل، نهی از هوای نفس است. این فعل با عدل ارتباط دارد، عدل از خویشتن آغاز شده و سپس به جامعه می‌رسد. دین این هنر را دارد که رابطه‌ی انسان را با خویشتن خویش تنظیم می‌کند. با این کار، این تضمین ایجاد می‌شود که در جامعه، آموزه‌ها و برنامه‌های تمدنی صورت بگیرد.

 

آخرین رابطه‌ای که تحت پوشش فقه قرار می‌گیرد، رابطه‌ی انسان با طبیعت است. یکی از شاخصه‌های موفقیت و پویایی یک تمدن، نحوه‌ی ارتباط با زمینی است که در آن زندگی می‌کنیم. امروزه این مسئله جزء بحث‌های داغ محیط‌زیست است. دین و فقه در این موضوع بیشترین حرف‌ها را دارد. در واقع سلامت ارض و جلوگیری از فساد در آن را (که جزء ادبیات دینی است) تضمین می‌کند. منظور از فساد، هر پدیده‌ای است که زمین را ویران می‌کند. در نگاه دینی، ما با بشر تعامل داریم، از آن حیث که زمین را به فساد نکشانیم. پس زمین در دین و فقه موضوعیت دارد.

 

گاهی اوقات برنامه‌ها و آموزه‌های دین یا فقه مستقیماً برای زمین حق و حقوق قائل است (نه اینکه نقش تضمینی داشته باشد) و به این معنا جلوی فساد را می‌گیرد. به هر حال، فقه جزء تأثیرگذارترین دانش‌ها در تمدن به شمار می‌رود. شرط آن این است که علم فقه بسیار نیرومند و با روشی پویا شروع به کار کند. معنای این سخن این نیست که روش‌های سابق و فعلی را کنار بگذاریم؛ بلکه باید روش گذشته را با تنبیه بیشتری وارد صحنه کنیم.

 

اگر فقه به درستی استنباط، عرضه و محقق شود و راهکارهای تحقق آن را در جامعه (مانند قانون‌گذاری) تأمین کنیم، قطعاً بیشترین نقش را در تمدن‌سازی خواهد داشت. در مقابل، اگر به صورت فردی استنباط شود، به خوبی عرضه و محقق نشود، به صورت ناقص شکل بگیرد و تناسبی با فضاهای پرتحول جامعه نداشته باشد، کارکرد منفی در تمدن‌سازی داشته و حرکت آن را کند خواهد کرد. فقه در صورتی می‌تواند در خدمت تمدن باشد که از منابع دقیق شرعی، با روشی دقیق و با نگاه تمدنی استنباط شود.

 

*جناب استاد، در صحبت‌هایتان فرمودید بخشی از روابطی که فقه متکفل آن می‌شود رابطه‌ی خلق با خلق است. افراد با هم مناسباتی دارند؛ مناسبات اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی. این مناسبات در چارچوب نرم‌افزارهایی اتفاق می‌افتد. سؤال بنده اینجاست که فقه چقدر ظرفیت دارد این الگوها و نرم‌افزارهای مناسبات اجتماعی را تولید کرده و شکل دهد و اگر این ظرفیت وجود دارد، با چه روشی و چگونه فقه به این موضوعات ورود می‌کند؟ همه صحبت من ناظر به آن مطالبه‌ی مقام معظم رهبری در رابطه با جنبش نرم‌افزاری است.

 

ما باید بپذیریم که صرف‌نظر از میزان توانمندی فقه، همیشه میان فقه واقعی (فقه ثبوتی) و فقه موجود (فقه اثبات‌شده) تفاوت‌هایی وجود دارد. به تعبیر دیگر، آنچه امروزه فقه نامیده می‌شود، تمام فقه نیست و ظرفیت‌های ناشناخته و محقق‌نشده‌ای دارد.

 

در واقع شریعتی که از سوی خداوند آمده، بسیار کامل‌تر، پر‌لایه‌تر و تأثیرگذارتر از فقهی است که در حال حاضر نماینده‌ی آن است. البته فراموش نکنیم که این فقه تنها راهی است که می‌توانیم در قالب آن، شریعت را به جامعه‌ی بشری عرضه کنیم. سؤال اینجاست که آیا این فقه توانسته است دقیقاً مسائل شریعت را استخراج کرده و به ظهور برساند؟ پاسخ منفی است. پس در هر عصری، فقه‌های موجود واجد واقع‌نمایی‌هایی هستند؛ ولی از شریعت فاصله داشته و نارسایی‌هایی دارند.

 

اگر این نکته را بپذیریم، سؤال دوم و دقیق‌تر این خواهد بود که فقه در چه زمینه‌هایی نارسایی‌های بیشتری دارد؟ در چه حوزه‌هایی کمتر وارد شده و کمتر توانسته شریعت را بازتاباند؟ فقه موجود (نه شریعت) در نگاه‌های کلان اجتماعی (که مناسبات را تنظیم می‌کند) کمتر وارد شده است. این امر یک دلیل روشن و تاریخی دارد.

 

دلیلش این است که از آنجا که ما حکومت را در دست نداشتیم و در بسیاری از مقاطع تاریخ، ظالمان حاکم بوده‌اند، نوعی فقه با گرایش فردی شکل گرفته است. همان طور که می‌دانید، شرط ورود به اندیشه‌های کلان اجتماعی این است که ابتدا صورت مسئله و دستورکاری به نام اجتماع در میان باشد. چون چنین شرطی محقق نشده، ما وارد حوزه‌ی اندیشه‌های اجتماعی نشده‌ایم یا با ابزار و نگاه فردی به آن پرداخته‌ایم. یعنی به جای اینکه به بخش‌های فردی زندگی جنبه‌ی اجتماعی ببخشیم، برعکس به بعضی از بخش‌های اجتماعی وجه فردی بخشیده‌ایم.

 

ناگفته نماند که بعد از انقلاب، تحولات فراوانی در این زمینه رخ داد؛ اما ما انتظار داریم حوزه‌های علمیه سریع‌تر در مسیر اندیشه‌های اجتماعی حرکت کنند. اگر فقه با نگاهی دقیق و جامعه‌شناسانه بتواند در ارائه‌ی چارچوب‌های کلان اجتماعی و ورود به اندیشه‌های کلان مناسبات‌ساز موفق شود، قطعاً بهترین و زیباترین مناسبات را در جامعه ایجاد خواهد کرد.

 

در این صورت، نه تنها در جامعه‌ای مانند ایران، بلکه در جهان اسلام می‌تواند مدلی برای مناسبات گوناگون بسازد. آن گاه بدون کمترین آزار به مذاهب دیگر، با همه‌ی فرق تعامل خواهد کرد و آن‌ها را در یک نظم هماهنگ و تعاملی به عنوان امت قرار می‌دهد. اگر اندیشه‌های کلان‌تر فقه شناخته شود، می‌تواند با ارتباطی بسیار سازنده، مطلوب و آرامش‌بخش در فضاهای جهانی، رابطه‌ی زیبایی بین انسان‌ها برقرار کند.

 

همه‌ی این ظرفیت‌ها در فقه وجود دارد؛ اما شرطش این است که در فضای فردی و نیمه‌فردی محصور نشود. فقه باید بر پایه‌ی زیرساخت‌های جامعه‌شناختی شروع به طرح اندیشه‌های کلان بر اساس منابع دینی (نه بر اساس اندیشه‌های خودساخته) کند.

 

به این ترتیب، تحول عجیبی در فقه رخ می‌دهد و به درستی می‌فهمد که جامعه چیست و برای ایجاد مناسبات درست در جامعه، باید بر چه اولویت‌ها و ساختارهایی تکیه کند. این فقه می‌تواند با اخلاق تعامل سازنده‌ای برقرار کند. بر اساس آیه‌ی «ان الله یعمر بالعدل و الاحسان»، عدل و احسان کارکرد اخلاق است. پس جامعه در مسیر پیشرفت و تکامل قرار می‌گیرد و قطعاً بهترین و بیشترین تمدن‌ها را ایجاد خواهد کرد.

 

زندگی اهل بیت عصمت و طهارت نمونه‌های موفقی از تعامل انسانی و سازنده با افراد و گروه‌های مختلف است. تاریخ بشریت هرگز چنین نمونه‌هایی را در خود ندیده است. در زمان امام علی، سرنخ‌های تعامل و هم‌زیستی مسالمت‌آمیز دینی به چشم می‌خورد. این مذهب در هیچ دوره‌ی دیگری دیده نمی‌شود.

 

ما باید سیره‌ی امام علی را در مناسبات شیعه و سنی در فقه، منبع قرار بدهیم و عملی کنیم. حق همین است که سیره‌ی معصومان منبع شود. به دلیل مشکلات فعلی میان شیعه و سنی، دشمنان ما را متهم کرده‌اند که اسلام نمی‌تواند اتباع مذاهب خود را کنار هم بنشاند. در واقع، انتقاد آن‌ها این است که ما نباید ادعا کنیم که می‌توانیم مسائل دیگران را حل کنیم؛ چون هنوز مسئله‌ی اولیه‌ی خودمان را حل نکرده‌ایم.

 

مشکل ما این است که فقه نظم اجتماعی را ایجاد نکرده؛ بلکه وارد عرصه‌های فردی شده است. تبعات این مشکل تنها این نیست که دست فقه از فضای اجتماعی کوتاه شده؛ بلکه اندیشه‌های فردی که فقه تولید می‌کند نیز بلای جان جامعه شده است. دلیلش این است که دیدگاه‌های فردی بسیار منقسم‌کننده و لطمه‌زننده‌ هستند.

 

بنابراین، این کار جفا به فقه است. ما هیچ‌ گاه به زندگی اجتماعی اولیای اسلام مانند امام علی یا قیام امام حسین اقتدا نکرده‌ایم. سؤال نکرده‌ایم که نسبت حرکت امام حسین با جامعه (به معنای امت) چه بوده است. فقط با بحث‌های تکراری می‌گوییم که امام حسین یزید را از بین برد.

 

به بیان دیگر، هیچ‌ گاه درباره‌ی حرکت امام حسین مطالعات جامعه‌شناختی نکرده‌ایم. نمی‌دانیم نسبت آن با جامعه‌ی اسلامی و مذاهب چیست، چقدر بر آن‌ها تأثیر گذاشته و مردم را چگونه می‌دیده است. بررسی نکرده‌ایم که چرا شعار امام علی، امت بوده است. همچنین به خطبه‌های امام حسین خطاب به جامعه‌ی اسلامی در روز عاشورا دقت نکرده‌ایم.

 

ما این دریای عظیم را به اندازه‌ی مختصری درک کرده‌ایم. ابعاد مهم‌تر قیام امام حسین ایجاد فرهنگ و مناسبات اجتماعی بوده و باید روی این مسائل مطالعه کنیم. مادامی که ارتباط فقه با فضاهای اجتماعی قطع است، نه تنها از حضور در حساس‌ترین و اساسی‌ترین عرصه‌های بشری محروم می‌ماند، بلکه جامعه را دچار مشکل می‌کند.

 

*اوایل دهه‌ی هفتاد مقام معظم رهبری در راستای چشم‌انداز تمدن اسلامی می‌فرمایند که در فقه باید تحول ایجاد شود. ایشان به تحول در روش و متد فقه اشاره می‌نمایند. حال سؤال اینجاست که تحول در این متد و روش فقه به چه معناست؟ یعنی آن روش گذشته کنار گذاشته شود؟

 

روش هر علم از گذشته‌ها شروع شده، ادامه پیدا کرده و به زمان حال رسیده است. ممکن نیست که علمی در گذشته روش کاملاً متفاوتی داشته و امروز روش دیگری را اتخاذ کند. دلیلش این است که روش در نهاد علم است و اگر از بین برود، آن علم نابود می‌شود. نمی‌توانیم فرض کنیم که علمی با حفظ وحدت علم بودن، در گذشته روشی داشته و امروز این روش به طور کلی انقراض پیدا کرده است. در نتیجه، روش علوم هیچ گاه به صورت کلی از بین نمی‌رود. به تعبیر دیگر، قدرمتیقن‌هایی در روش علم وجود دارد که در گذشته بوده، در زمان حال هست و در آینده نیز خواهد بود.

 

نکته‌ی بعدی این است که صرف‌نظر از قدر متیقن‌ها، عناصری در روش وجود دارد که در گذشته شکل گرفته و دچار ناپختگی است. عالمان علم باید در مواجهه با حوادث جدید، عناصر نادرست و خام را شناسایی کرده و آن‌ها را با آب تکمیل و تدقیق، از وضعیت گذشته به وضعیت جدید سوق دهند. به تعبیر دیگر، عناصر جدیدی را به جای آن عناصر بنشانند.

 

به هر حال، از این سه وضعیت خارج نیست: تکمیل، تغییر بخشی از عناصر و فعال‌سازی آن‌ها. فقه به ویژه در مواجهه با مسائل امروزی، همان طور که مقام معظم رهبری فرمودند، نیازمند تحول است. این تحول چند شق دارد.

 

یک، عبارت است از تغییر بعضی از عناصر و نهادن عناصر دقیق و مقبول (از حیث برهان) به جای آن. مثلاً در گذشته فقها قیاس منصوص العله را نمی‌پذیرفتند؛ اما بعدها به نادرستی درک خود پی بردند. همچنین در گذشته اجماع لطفی بر اذهان فقها حاکم بود؛ در حالی که امروزه هیچ کس اجماع لطفی را قبول ندارد.

 

دوم، فعال‌سازی است. یعنی پدیده‌ای خام و ناشناخته بوده و امروز ادبیات علم آن را شناخته و فعال کرده است. مثلاً مرتکزات و سیره‌های عقلایی در گذشته‌های خیلی دور سهم چندانی در روش فقهی نداشتند؛ اما الآن تا حدودی در فقه دخالت داده می‌شوند. البته هنوز به نقطه‌های اوج و شایستگی خود نرسیده‌اند. بهتر است این نقاط را فعال‌تر و پر‌دامنه‌تر کنیم.

 

مثال دیگر تبدل موضوعی و عنصر روشی است که امام آن را مطرح کردند و قبلاً در میان نبود. اخیراً اسمی از آن مطرح شده است؛ ولی به شکل اصیل مطرح نیست. این پدیده در گذشته در فضاهایی مانند استصحاب (تبدل موضوع) وجود داشته؛ اما به صورت کلان، یک عنصر روشی و موضوع‌شناسی نبوده است. امام آن را بیان فرمودند؛ در حالی که در فضای فقهی فعلی، هیچ کس به دنبال شناخت تحولی در درون موضوع در اثر مواجهه‌ی نظام‌های اجتماعی با هم نیست. اگر این امر را فعال کنیم، می‌تواند حرکت خوبی ایجاد کند.

 

سوم، ممکن است عناصری را اضافه کنیم که اصلاً در گذشته وجود نداشته است. به نظر من، عناصر جدید فراوانی هست که در صورت شناسایی، بسیار مفید خواهد بود. بنده درباره‌ی عنصر مطالعات تاریخی در استنباط، بحث و درس‌هایی دارم که اگر بتوانیم این عنصر را بیفزاییم، تحول خوبی ایجاد می‌کند. چهارم، گاهی بخشی از آن تنقیح می‌شود؛ یعنی زوائدی دارد که باید تنقیح شود.

 

پس ما باید روش‌ها را تنقیح کرده و متحول کنیم. البته به یاد داشته باشیم که بخشی از روش‌ها ثابت هستند و با گذر زمان عوض نمی‌شود؛ وگرنه وحدت علم از بین می‌رود. در عین حال، باید بخش‌های قدر‌متیقن و تغییرنشدنی را شناسایی کنیم و در بخش‌های دیگر تحولاتی رخ دهیم. بعضی از عناصر روشی نیز باید کنار گذاشته شوند که ما را پیوسته مجبور به احتیاط‌های فراوان کرده و دست‌وپای جامعه را می‌بندند.

 

*با توجه به اینکه در میان صحبت‌هایتان اشاره‌ای داشتید به فقه مناسبات شیعه و سنی، با مد نظر قرار دادن اینکه یکی از راهبردهای تمدن‌سازی اسلامی، اتحاد هر چه بیشتر مذاهب اسلامی است، بفرمایید از نظر حضرت‌عالی، جایگاه و ظرفیت فقه برای تقریب مذاهب چگونه است؟

 

فقه متکفل بیان رفتارهاست. این رفتارها سه بخش است: فردی، خانوادگی و اجتماعی. رفتارهای اجتماعی هم به دو دسته تقسیم می‌شود. اول، گاهی افراد جامعه باید این رفتار را به صورت واجبات کفایی انجام دهند. در حقیقت، یک امر اجتماعی معیار این است که این رفتار در فضای اجتماعی تحقق پیدا کند. این فعل بر عهده‌ی همگان است؛ اما اگر مجموعه‌ای اقدام کردند، از روی دوش دیگران برداشته می‌شود.

 

دوم، گاهی جامعه باید این رفتار را دائماً تکرار کند و واجب کفایی نیست. در این حالت، حضور این رفتار در جامعه و حضور همه‌ی افراد برای تحقق بخشیدن به آن لازم است. این مقوله متأسفانه در فضای اجتماعی ما وجود ندارد و عمدتاً فعالیت اجتماعی از نوع واجبات کفایی به چشم می‌خورد.

 

تمدن یا مناسبات اجتماعی اموری است که باید به شکل چارچوب در جامعه تحقق پیدا کند و واقعاً به حضور جمع نیاز دارد. پس فقه به این رفتارها می‌پردازد. آنچه امروزه در فقه مطرح است، عمدتاً شامل رفتارهای فردی، تا حدودی خانوادگی و کمتر رفتارهای اجتماعی است. مثلاً واجبات کفایی در حد کفن و دفن میّت و مربوط به مردگان است. این مسائل خوب است و باید باشد؛ ولی مربوط به خود جامعه نیست.

 

دایره‌ی واجبات کفایی در فقه بسیار وسیع است و هر آنچه باعث قوام جامعه است را جزء واجبات کفایی به حساب می‌آورند. فقهای پیشین از حرف و صنایعی که تحول پیدا کرده مثال می‌زدند. واجبات کفایی به معنا و منطق اسلامی و فقهی، حوزه‌های عظیم اقتصادی و فرهنگی را در بر می‌گیرد. متأسفانه ما در واجبات کفایی بیشتر در بخش فردی و شخصی باقی مانده‌ایم.

 

البته من معتقدم که حتی اگر واجبات کفایی به معنای وسیع محقق شود، کافی نیست. بخشی از اجتماعیات فراتر از واجبات کفایی است. «یقوم الناس بالقسط» همه‌ی افراد جامعه باید قیام کنند؛ در غیر این صورت، در قسط جامعه اختلال ایجاد می‌شود. به تعبیر امروزی، جامعه به عنوان یک موجود زنده باید در آن چارچوب باشد.

 

جامعه به عنوان جامعه یا افراد جامعه باید حضور مستمری داشته باشند تا وضعیت‌های اجتماعی را که فراتر از واجبات کفایی هستند، در جامعه محقق کنند. مثال دیگر علاوه بر قسط، مناسبات اجتماعی است. این مناسبات امر ذومراتبی است که از مناسبات داخل یک روستا شروع می‌شود و به داخل شهر و کشور و منطقه و جهان می‌رسد. وقتی وارد کشور ما مسلمان‌ها می‌شود، باید با کشورهای دیگری که مسلمانانی غیر مذهب ما را دارند، نزدیکی داشته باشد.

 

به نظر من، واژه‌ی «تقریب» ناکافی است. تقریب یعنی نزدیک‌سازی؛ در حالی که ما باید فراتر از تقریب، هم‌زیستی داشته باشیم. اسلام مناسبات تعایشی برای هم‌زیستی دارد که فقه متکفل آن است؛ چون از سنخ رفتار است. در واقع باید رفتارهایی را در سطح جامعه که ماهیت تعایشی دارد، انجام دهیم. این ساختار با رفتار همه‌ی افراد جامعه شکل می‌گیرد که از سنخ فقه است. فقه این ظرفیت را دارد و در حوزه‌ی تخصصی فقه است. با ابزاری غیر از فقه نمی‌توانیم این‌ها را ایجاد کنیم. البته مقدمات اخلاقی و فرهنگی گوناگونی دارد؛ ولی فقه باید خطوط قرمز، باید و نبایدها و مدل آن را ارائه کند.

 

در اینجا فقه به معنای اعم منظور ماست که نظریه را هم در بر می‌گیرد. هر نظریه‌ای درباره‌ی رفتار، از دین گرفته می‌شود. اصولاً فقه، هم فقه نظریه‌ای و هم فقه احکامی را شامل می‌شود. در بخش نظریه، تعایش را مطرح کرده که باید با چه کسانی و در چه سطحی رعایت شود.

 

همه‌ی این‌ها ظرفیت‌های فقه است. اصولاً اگر فقه وارد این حوزه نشود، غیر از اینکه شناخته نمی‌شود، الزامی هم نیست. مثلاً بخش‌های حقوقی فقه الزامی را به همراه دارد. متأسفانه ما در این بخش نقص داریم و فقه را کمتر وارد حوزه‌های اجتماعی (واجبات کفایی و مناسبات اجتماعی) کرده‌ایم.

 

البته در فقه، وحدت به معنای تقریب جزء واجبات کفایی است. مادامی که ما در فقه مناسبات اسلامی بین شیعه و سنی را ایجاد نکنیم، آرزوی ایجاد تمدن اسلامی خیالی بیش نیست. به دلیل اینکه دین اسلام اتباعی دارد که از سه حال خارج نیستند. اول، با هم در تعارض هستند که امکانات طرفین و امکانات اولیه‌‌ی جامعه را از بین می‌برد. با از بین رفتن چنین امکاناتی، هرگز نمی‌توانیم تمدن اسلامی را ایجاد کنیم؛ چون امکانات به بسترهای مناسبی نیاز دارند.

 

به علاوه، چنین جامعه‌ای در حال جنگ و خشونت دائمی، از اصول ابتدایی تمدن به دور خواهند بود. در این حالت، ممکن است دشمنان به امت اسلامی طمع کنند و برای نیل به ‌اهداف خود، مسیر جامعه را به سمت اوضاع وخیم و دردناک و وحشیانه‌ای منحرف می‌کنند. پس در این حالت ما دچار وضعیت توحش می‌شویم.

 

دوم، شیعه و سنی با هم بی‌تفاوت هستند. من معتقدم این یک وضعیت ناپایدار است. یعنی عوامل درونی تکفیری یا عوامل بیرونی تفرقه ایجاد می‌کنند. پس این خیال باطل است که شیعه و سنی کاری به دیگری نداشته باشند. به علاوه، در این حالت، جامعه‌ی چند‌پاره نمی‌تواند هیچ تمدنی ایجاد کند. مادامی که این گروه‌ها به اولیات اسلامی خود و افتخار کردن به پیغمبر و رسیدن به یک عظمت واحد دست نیافته‌اند، هیچ تمدنی ایجاد نمی‌شود.

 

حالت سوم این است که شیعه و سنی تعامل داشته باشند. البته تعامل ذومراتب است. گاهی بسیار ابتدایی و بی‌ثبات است که چون همراه با عشق و علاقه‌ی متقابل نیست، هم‌زیستی آن‌ها همراه با تحمیل و سوءظن است. این جامعه نمی‌تواند تمدن اسلامی بسازد؛ چون بخشی‌ از زیر‌ساخت آن عاطفه است و از محبت ناس با ناس باید به محبت به خدا برسند. در تعامل مرتبه‌ی بالاتر تعایش، اسلامی واقعی حاکم است. هر مذهبی در مناطق خود با هم تعامل دارند. من تنها راه نجات این امت را همین روش می‌دانم.

 

*شما در بخشی از صحبت‌هایتان فرمودید که فقه ظرفیت تولید مناسبات تمدن تمدن‌ساز را دارد. در بخش دیگری از فرمایشات‌تان هم فرمودید که تمدن‌سازی الزاماتی دارد مثل فقه نظریه. با توجه به آنچه گفتید، حال در این شرایط حاضر، یعنی شرایطی که با وجود ظرفیت‌ها و نیازها به این موضوعات پرداخته نمی‌شود و هنوز مغفول مانده است، بفرمایید موانع و چالش‌هایی که در موضوع فقه، این وضعیت را در حوزه‌های علمیه به وجود آورده چیست؟

 

ما در دو فقدان بزرگ به سر می‌بریم. یکی فقدان دیدگاه‌های فقهی لازم در ارتباط با جامعه است. به همین دلیل، ما عمدتاً به فردیات اهمیت دادیم و اجتماعیات رها شد. در حوزه‌ها مرحله‌ی نظر باید طی شود. اگر فقه ما به سمت جهانی شدن برود، حتی فقه فردیات را هم می‌بازیم؛ زیرا فقه فردیات ما در سایه‌ی فقه اجتماع معنا و رونق می‌گیرد. در فضای امروزی اگر به فقه مناسبات و اجتماع نپردازیم، آن گاه هم آینده‌ی دور و هم آینده‌های نزدیک را از دست خواهیم داد. مسائل اجتماعی، کلان و شاکله هست. اگر شاکله سالم نباشد، فردیات نیز رو به اضمحلال و زوال می‌رود. گرچه جمعیت‌های زیادی متعبد هستند، چارچوب‌های اجتماعی این جمعیت‌ها را خرد می‌کنند.

 

دوم، فقدان از نوع عملیات است. ما عملیات متناسب با تمدن اسلامی (و در یک وضع درونی‌تر، جامعه‌ی شیعی) نداریم. این خلأ ناشی از فقدان تفکر است. ما در مسائل فرهنگی هیچ اولویتی را رعایت نمی‌کنیم. مثلاً ناگهان روی یک مسئله‌ی فرهنگی تمرکز می‌کنیم که ممکن است شاخه‌ای از یک تنه باشد. تنه خشکیده است و ما می‌خواهیم با اجبار این شاخه را سبز کنیم.

 

*این دو فقدان بزرگ از چه چیزی نشأت می‌گیرد؟

 

فقه قرن‌ها در شرایط فردی به سر می‌برد و ما به این وضعیت عادت کرده و همان را تکرار می‌کنیم. باید حوزه‌های جدیدی را در این مسیر باز کنیم. مبناهای زیادی وجود دارد که باید آن‌ها را دنبال کنیم. در حوزه‌ها، کتاب «صلاه» یا «طهارت» باید اولویت داشته باشد. ما باید استراتژی و دیدگاه جدیدی داشته باشیم و با همین ابزار فقهی به این‌ها بپردازیم.

 

مشکل این است که ما با وجود چنین وضعیتی، معلوم نیست در آینده چه شرایطی داشته باشیم. آینده نیاز به خیزشی عجیب و عظیم دارد. باید هوشیار و بیدار باشیم؛ در حالی که خود را مشغول کارهای عادی کرده‌ایم. باید زیبایی‌های اسلام را در نگاه‌های اجتماعی کلان ایجاد کنیم؛ در غیر این صورت، نگاه‌های اجتماعی کلان دیگری جایگزین می‌شود. آن گاه شاکله‌ی دیگری ایجاد می‌کنند و هر چقدر به فقه فردی بپردازیم، خروجی جامعه پدیده‌ی دیگری خواهد بود.

 

*با توجه به این صحبتی که داشتید، باید عرض کنم برخی از آسیب‌هایی که در شرایط امروز جامعه‌ی اسلامی‌مان داریم حس می‌کنیم محصول همان نگاه‌های کلان دیگری است که مدیران ما اجرا کرده‌اند. وقتی از ایشان پرسیده می‌شود که چرا با نگاه غربی و دیگری مدیریت کرده‌اید و چرا این نتایج را به بار آورده‌اید، آن‌ها پاسخ می‌دهند که در حوزه‌ی فقه اسلامی دیدگاه و رویکردی در موضوعات کلان اجتماعی به ما ارائه نشده و نرم‌افزاری ارائه نشده است که مبتنی بر آن عمل کنیم.

 

تا حدی حق دارند. حوزه‌ی علمیه باید بیشتر فعالیت کند.

 

*شما از الزام آن می‌گویید، می‌فرمایید خیلی مهم است.

 

باید باشد. باید از درون اندیشه‌ی دینی بجوشد، منتها جوشیدن از حوزه‌ها کافی نیست. باید بیاید عملیاتی هم بشود.

*نکته این است که این را همه می‌گویند. این صدا از همه شنیده می‌شود، ولی در ساحت عمل، حتی کتابی را که مقام معظم رهبری می‌‌فرمایند تغییر کند، هنوز آن تغییر ساده اتفاق نیفتاده است. بفرمایید این آسیب از کجا نشئت می‌گیرد؟

من معتقدم حوزه هم می‌خواهد این تحول ایجاد شود؛ اما نوعی محافظه‌کاری در اجرا (و نه در تفکر) وجود دارد. در حوزه‌ها باید اختیار تام و تمام را به شکل معقول و دقیق به یک نفر بدهند و هیچ کس هم ملاحظه نکند. دلیلش این است که این کار خطوط قرمز حوزه را به همراه دارد. خط قرمز حوزه این است که از منابع جدا نشویم، از متفکران الگو بگیریم، درس‌ها عمق داشته باشد، محققانی را تربیت کنند و از آن‌ها به شکل منظم وظایفی را بخواهند.

در حال حاضر، این طور نیست و ما تصمیمات ناگهانی می‌گیریم. مثلاً مقام معظم رهبری دستوری می‌دهند و عده‌ای می‌خواهند در دو ماه، آن بخش را اصلاح کنند. بعد از مدتی نیز آن را رها می‌کنند. باید یک مسیر مشخص داشته باشیم و دنبال کنیم، شتاب‌زدگی در کار نباشد و برای ده سال آینده نقشه بریزیم.

در واقع این بی‌دقتی و عدم تمرکز عالمانه و پیگیر برای اصلاحات فکری در حوزه، این هزینه‌ی بزرگ را دارد که به اصل تفکر ضربه می‌زند؛ یعنی فکر تحول خراب است و در غیر این صورت، تن ندادن، به لوازم عملیات و اجرا و عدم تحقق همه‌ی جوانب یک عملیات کلان ضربه می‌زند.

*به عنوان آخرین سؤال بفرمایید که چشم‌انداز آینده‌ی حوزه‌های علمیه برای تولید فقه تمدن‌ساز را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

با این روند، چشم‌انداز جالبی نداریم، چون فقه تمدنی باید جداگانه مطرح شود. تمدن فقط وابسته به فقه نیست، بلکه به علوم دیگر نیز مرتبط است. هر کدام باید مدام اندیشه‌هایی را تولید کند و به یک سری الگو و تمدن هم تبدیل شده و از حالت فرمایشی و توصیه‌ای خارج شود. مرحله‌ی بعدی استقرار در جامعه است. نباید تصور کنیم که با زور و توصیه تمدن ایجاد می‌شود.

من معتقدم که اگر این نکات را رعایت کنیم، چشم‌انداز روشن است. در غیر این صورت، دویست سال دیگر هم فقه در خدمت ایجاد تمدن نخواهد بود و فقه فردی ما ادامه پیدا خواهد کرد. اگر این نگاه اجتماعی را ایجاد نکنیم، دیگران برایمان ایجاد می‌کنند. ساختارهای اجتماعی ارزش‌ها و مدل‌ها را می‌سازد.

ما فشار می‌آوریم و می‌گوییم که فرهنگ خراب است. مردم هم گناهکار نیستند؛ بلکه ساختار اجتماعی نداریم. به این ترتیب، ساختار دیگری می‌آید و نسل را با شیوه‌ی خود می‌سازد. در این میان، کسی مقصر نیست و زیرساخت و بستر بر اساس ساختار دیگری شکل می‌گیرد. در نتیجه، ما باید وارد مسائل کلان شویم تا چارچوب‌ها را تعیین کند. مسائل کلان پارادایم‌های اجتماعی و ذهنیت‌ها و فرهنگ را می‌سازد. ما آن را رها کرده‌ایم و به امور روبنایی اهمیت داده‌ایم و تصور می‌کنیم که به وظیفه‌ی خود عمل می‌کنیم.

مثلاً چند نفر بی‌حجاب می‌بینیم و می‌خواهیم این مشکل را اصلاح کنیم. این مشکل درست نمی‌شود؛ زیرا فقه در جایگاه خود حضور پیدا نکرده و در عوض نقش دیگری به او سپرده شده است. اسلام در مسائل اجتماعی واقع‌بین است. ساختار اجتماعی باید شامل همه بشود تا بتوانیم بعد از آن با مجرمان برخورد کنیم. این در حالی است که ما از اول بر اساس عده‌ی خاصی جامعه را می‌بندیم. ساختار اجتماعی اسلام بر پایه‌ی شهادتین است، نه ایمان درونی. ایمان هدف جامعه‌ی اسلامی است، نه معیار تشکیل چارچوب‌های اجتماعی و مشکل ما این است که این نکته را فراموش کرده‌ایم؛ در نتیجه ساختار نداریم.* ۲۲۲/۱۰۳/ش

موسسه مطالعات تمدن اسلامی

تغییر در مهندسی ساختارهای اجتماعی پیش نیاز تمدن اسلامی

 

پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، تغییر سبک زندگی مردم جامعه، جز از طریق آگاهی‌بخشی به مردم و تبلیغ سبک زندگی اسلامی و در وجه مقابل آن، بیان نکات منفی سبک زندگی رایج جامعه که در ترکیب و سنتزی از سنت‌های اجتماعی گذشته‌ی بعضاً متعارض با فرهنگ دینی و عمدتاً مظاهر و ارزش‌های واردشده از سطحی‌ترین و نازل‌ترین سطوح و مظاهر فرهنگ غربی است، امکان‌پذیر نیست و سرمایه‌گذاری نیروهای مذهبی جامعه در این سطح از فعالیت‌ها و متمرکز بر برنامه‌های تبلیغی در جهت معرفی و ارائه‌ی سبک زندگی اسلامی-ایرانی علی‌رغم تلاش‌هایی که در این حوزه صورت می‌گیرد، به علت غفلت از حوزه‌های مختلف تأثیرگذار بر رفتارهای اجتماعی، از نیل به نتیجه‌ی مورد انتظار، ملموس و مؤثر ناکام می‌ماند.

ساختارها و نظام‌های اجتماعی مستلزم اقتضائات خاصی بوده و الزامات معینی را بر رفتارهای آدمی وارد می‌آورد.

بر این اساس، در صورتی که هدف این است که رفتارهای آحاد و افراد جامعه در جهت دیگری سوق داده شود، با در نظر آوردن این فرض اولیه که ممکن است این رفتارها، هم‌جهت با آن الزامات و اقتضائات ساختاری باشد که عمدتاً و غالباً در یک جامعه در مورد اغلب اعضای آن قابل پذیرش است و در غیر این صورت، اساساً آن ساختارها و نظام‌ها به دلیل تعارض با اهداف و ارزش‌های جامعه، مضمحل می‌شدند، باید الزامات و جهت‌گیری‌های ارزشی ساختارها و نظام‌های اجتماعی را مورد توجه و تفطن قرار داد و اهداف و ارزش‌های وجودی آن‌ها را در انطباق با اهداف و ارزش‌های فرهنگ ایده‌آلی که قصد سوق جامعه و تحول در فرهنگ واقعی و موجود جامعه به‌سوی آن اراده شده است، مورد بررسی و بازاندیشی و در صورت عدم انطباق و وجود تعارض، مورد اصلاح قرار داد.

این مسئله یعنی ضروریات سبک زندگی اسلامی در مواجهه با سبک زندگی غربی، محور گفت‌وگوی برهان با حجت‌الاسلام علیرضا پیروزمند، عضو هیئت علمی فرهنگستان علوم اسلامی قم را تشکیل داده است.

به‌عنوان سؤال اول و مقدمه‌ی ورود به بحث، تعریف شما از سبک زندگی چیست؟ چه جایگاهی برای آن در نظام فرهنگی قائل می‌شوید و اهمیت آن را از چه جهتی ارزیابی می‌کنید؟

سبک زندگی، دلالت بر طیفی از رفتار میکند که یا خودش بیانگر مجموعه‌ی رفتاری است یا نماد و نمود مجموعه‌ی رفتاری است؛ مثلاً سبک معاشرت، نوع برخورد و مواجه های که مردم در زمینه های مختلف با هم پیدا میکنند، مجموعه‌ی این تعاملاتِ رفتاری، یک سبک را ایجاد میکند. ممکن است مردم یک شهر و یا کشور را به صفاتی مثل مهربانی، مهماندوستی، بامعرفت بودن، اهل فعالیت، همکاری جمعی و… متصف کنید. این ویژگیها در قالب مجموعه رفتارهایی نمود پیدا کرده و روی‌هم‌رفته سبکی از زندگی را ایجاد می‌کند. شما از این سبک متوجه میشوید که مردم مهربان‌اند یا پرخاشگر، ایثارگرند یا خودخواه. پس سبک، منظومه ای از رفتار را تشکیل میدهد که ارزشها، آرمان ها و مطلوبیت های یک زندگی را در قالبی به نمایش میگذارد.

ممکن است نماد این رفتارها، در یک مجموعه‌ی عینی شکل بگیرد؛ مثل سبک شهرسازی. خود شهر را که میبینید، یک کالبد است که آسمان خراش در آن است یا ساختمان های ویلایی؛ یعنی حاوی نوع معماری خاص است. نوع تمرکز و عدم تمرکزی که در این شهر اتفاق افتاده، چیست؟ آیا بر محور صنعت است یا کشاورزی یا خدمات یا عبادتگاه؟ ظاهر این معماری در نگاه اول خشک و صلب است، اما در واقع نماد یک سبک و نظام رفتاری است. در واقع مطلوبیت های مردم در این قالب ظهور یافته است.

با این عبارات مشخص شد که معنای وثیقی بین سبک زندگی و فرهنگ زندگی ایجاد شده است؛ یعنی فرهنگ زندگی است که معنیبخش سبک زندگی است. اگر مردم معیارها، ارزشها و آرمان هایی را که یک سبک به آن‌ها دیکته میکند نپذیرند، نسبت به آن دافعه نشان میدهند و آن را در مجموعه‌ی خود هضم نمیکنند. مثلاً اگر بخواهید فرهنگ زندگی شهری، آن هم کلانشهرها را در یک جامعه‌ی روستایی که زندگی ساده، بیآلایش و متفاوت دارند وارد کنید، دافعه نشان خواهند داد، چون ارزش هایی را که در رفتار خود به آن‌ها پایبند هستند (مانند صمیمیت، الفت، سادگی و…) در معرض نابودی میبینند؛ یعنی فرهنگی را پذیرفته اند و مبتنی بر آن فرهنگ، سبک زندگی خود را از سبک زندگی کلانشهرها مناسبتر میدانند. لذا نسبت به سبک زندگی کلان‌شهرها دافعه دارند. پس پیوند وثیقی بین فرهنگ زندگی و سبک زندگی وجود دارد.

بنابراین سبک زندگی بر طیفی از رفتار اجتماعی دلالت می‌کند که دارای انسجام است و به مفهوم سبک زندگی از آن یاد می‌کنیم. وقتی از سبک صبحت می‌کنیم، به‌طور مثال از سبک رفتار خانوادگی سخن می‌گوییم که نوع مراوده‌ی والدین با همدیگر و یا فرزند را نشان می‌دهد که سبک زندگی خانواده را مشخص می‌کند. به گزینه‌ی رفتاری انسان «سبک» اطلاق نمی‌شود، منظور از سبک، مجموعه رفتار انسان است. با توجه به مشاهده‌ی سبک رفتاری انسان مشاهده‌گر یا ناظر بیرونی به استنتاجی از سبک زندگی فرد می‌توان ‌رسید.

سبک زندگی تنوع دارد. سبک زندگی عرض و طول زندگی مردم را در بر می‌گیرد. زمانی که همه‌ی عرض و طول زندگی را فرابگیرد اهداف، منویات و تمایلات مردم را تأمین می‌کند. پس از آن می‌تواند سبک زندگی ایده‌آل را برای بشریت به ارمغان آورد.

اهمیت این مفهوم به‌ویژه در ارتباط با تقابل و تغایری که فرهنگ‌ها و تمدن‌ها، به‌ویژه فرهنگ اسلامی با فرهنگ و تمدن غرب مدرن دارد را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

در تکمیل بحث گفته‌شده، زمانی که صحبت از سبک زندگی می‌کنیم، مواجهه‌ی تمدنی عام غرب نیز مورد مطالعه قرار می‌گیرد که به‌نوعی اهمیت مسئله را مشخص می‌کند. به بیان کامل‌تر، سبک زندگی، لایه‌ی نرم تمدن است. اگر تمدن را نمادها، نمودها و ساختارهایی که انسان ایجاد کرده است به شمار آوریم، اگر فردی در حوزه‌ی تمدنی اسلامی نیازهای خود را برطرف‌شده ببیند، این نمادهای عینی مبتنی بر سبک‌های دینی است. حزب یک کالبد و نماد است، اما سبک فراتر از حزب است. حزب به معنای تعیین مشارکت مردمی است. حزب براساس سبک موجودیت پیدا می‌کند، بنابراین در سبک دیگری ممکن است موجودیت پیدا نکند.

بنابراین کالبدها و قالب‌ها تحت تأثیر سبک هستند. نوع رفتار سیاسی و اقتصادی که قالب و نظام پیدا می‌کند، توجیه‌گر سبک هستند. تحقق تمدن نیاز به ساختمان، تلویزیون و ماهواره دارد که نمود عینی تمدن می‌شود.

سبک‌ها لایه‌ی نرم تمدن محسوب می‌شوند و موضوعیت اصلی ندارند، اما فرهنگ موضوعیت اصلی دارد. آرمان‌های انسان اصل است تا ادب، شجاعت، فضایل انسانی و خداباوری را تجلی دهد. پرسش بعدی این است که به منظومه‌ی معرفتی و فرهنگی در قالب چه سبک‌های می‌توانیم جامعه عمل بپوشانیم؟

سبک‌ها، نظامی از معرفت را تشکیل می‌دهند و مانند چتری، فرهنگ زندگی را در بر می‌گیرند. بعد از تشکیل چتر فرهنگ، تمدنی ایجاد می‌شود که این تمدن در مواجهه و تضاد تمدنی با سبک‌های فرهنگی غرب قرار می‌گیرد. به این ترتیب، سطوحی از مبارزه در مواجهه با فرهنگ مادی شکل می‌گیرد که سردمدار آن، سرمایه‌داری است و سبک‌ها را با الگوی پیشرفت اسلامی می‌توان بازتعریف کرد.


این مواجهه با فرهنگ اسلامی در جامعه‌ی ایران به چه صورتی ظهور یافته است و تأثیرات آن را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

تأثیرپذیری فرهنگ از سبک‌ها زنجیره‌ای است؛ آنچه در ۱۵۰ سال اخیر، از زمان قاجار و ورود فرهنگ غرب در جامعه‌ی ما رخ داده است. آغاز تغییرات فرهنگی به‌صورت سبک هم نبود، ورود غرب با محصول شروع شده بود که از سبک‌ هم نمودی‌تر بود.

نخستین محصولات غرب در جامعه‌ی ما، مانند ماشین، کارخانه و لباس آمد و وقتی این محصولات در جامعه وارد شد، کم‌کم ذائقه را نیز تغییر داد. وقتی که ذائقه تغییر کرد، سبک‌ها خودشان را به جامعه تحمیل کردند. تا به شهرنشینی و کلان‌شهرهای با تغییرات اختاپوسی رسیدیم. با این روش، مدرنیته و سبک زندگی غربی الزامات خود را به جامعه به‌تدریج تحمیل کردند. اخلاق را تغییر دادند و حالا که قصد داریم فرایند معکوس داشته باشیم، باید این توجه را داشته باشیم که وقتی یک نوع لباس خاصی را می‌پوشیم، فقط یک نوع لباس خاص نیست.

شما چه ابعاد و مؤلفه‌هایی را برای سبک زندگی ارائه می‌دهید و متناظر با هرکدام از آن‌ها، چه مسائلی برای ما اولویت دارد؟ به عبارت دیگر، مفاهیم مرکزی هریک از این ابعاد از نگاه دینی در جهت ارائه‌ی سبک زندگی اسلامی چه چیزی است؟

در بحث از این موضوع، در حقیقت ما با نظامی از سبک‌ها رو‌به‌رو هستیم. به همین علت، مطالعه‌ی سبک در مقیاس‌های مختلفی، از جمله در مقیاس فردی و تکامل اجتماعی، می‌تواند مورد توجه قرار بگیرد. مطالعه‌ی سبک در مقیاس فردی از این جهت مورد توجه قرار می‌گیرد که من به‌عنوان فرد چگونه باید رفتار ‌کنم؟ نوع مد و چگونگی رانندگی کردن در مقیاس اجتماعی مورد توجه قرار می‌گیرد. سبک در مقام تکامل اجتماعی سبک‌ها را در موازنه‌ی بین‌المللی مورد توجه قرار می‌دهد.

توجه و تفکیک ارتباط متقابل در ابعاد مختلف سبک، امر لازمی است که مشارکت ما را تأثیرگذارتر می‌کند. نظام سبک‌ها را در سه محور و لایه می‌توان از هم تفکیک کرد: نخست سبک‌هایی مربوط به خانواده و رفتار خانواده است. سبک دوم در قالب رفتار سازمانی و صنفی خودش را نشان می‌دهد و سبک سوم رفتار اجتماعی است؛ جایی که سازمان و اصناف در مواجهه با هم، در یک موضوع بزرگ‌تری مشارکت می‌کنند.

رفتار فرد قاعدتاً در قالب خانواده و محیط کسب‌وکار تجلی پیدا می‌کند یا در قالب جامعه و میدان باز مشارکت اجتماعی تجلی می‌یابد. امروزه شاهد هستیم نقش خانواده در آینده‌ی فرزند و تعیین فردی که با او ازدواج می‌کند کم‌رنگ شده است و هم‌زمان ارتباطات مجازی در حال تعیین‌کنندگی است.

سبک کسب‌وکار چگونه است؟ رفتار فرهنگ سازمانی که در سازمان‌های ما شکل می‌گیرد چه نوع رفتاری است؟ به‌طور مثال، آیا در سازمان‌های ما همگرایی، مسئولیت‌پذیری و انضباط اجتماعی رخ می‌دهد یا اینکه تفرج‌گرایی، کم‌کاری، بی‌انضباطی و مسئولیت‌گریزی اتفاق می‌افتد؟

یک لایه‌ی دیگر سبک زندگی در مقیاس بالاتر است که بحث نظام فرهنگی و نظام اقتصادی است.در مقیاس معماری اجتماعی، سبک زندگی تمدن اسلامی قابل مقایسه با تمدن رقیب است. در این مقیاس، سبک زندگی نظامات سیاسی و فرهنگی وجود دارد که می‌تواند در مواجهه با تمدن غربی قرار ‌گیرد. آنچه ما بدان نیاز داریم، الگوی پیشرفت اسلامی-ایرانی است که در درون الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت باید تعریف شود.

این بحث که ارتباط سبک‌های اجتماعی باید چگونه باشد؟ تا سبک‌های دیگر زندگی چگونه باشد؟ آیا اینکه سبک خانواده و با سبک‌های دیگر مانند سبک کسب‌وکار باید همدیگر را تأیید کنند؟ به‌طور مثال، اگر خانواده نگاه ارزشی و مذهبی داشته باشد، اما جامعه در فرآیند سبک زندگی پیشرفت غربی قرار بگیرد، خانواده‌ی مذهبی در سطح اجتماعی در انزوا قرار می‌گیرد.

برعکس اگر توانستیم فرهنگ سیاسی اجتماعی را از طریق جهانی تثبیت کنیم، ارزش‌های اسلامی در بنیاد خانواده افزون می‌شود تا افرادی که در خانواده‌ی مذهبی تربیت می‌شدند، بتوانند با توجه به تربیت اسلامی مسئله‌ی اجتماعی خود را در خدمت پیشرفت قرار بدهند.

بنابراین عرضم این است که باید نظام سبک‌ها را براساس الگوی پیشرفت طراحی کنیم و فرهنگ اسلام را در نظامی منطقی ببینیم و سبک‌ها را به‌صورت منظومه و مرتبط تعریف کنیم.


جایگاه بحث سبک زندگی در تمدن‌سازی چیست؟ و چگونه می‌توان به ایجاد سبک زندگی اسلامی پرداخت؟ منظورم این است که نگاه عمده در جامعه‌ی ما و به‌ویژه در دستگاه‌های سیاست‌گذار فرهنگی، مبتنی بر خواست و اراده‌ی عاملان اجتماعی شکل گرفته و عمدتاً از نقش ساختارهای اجتماعی غفلت می‌شود. نظر شما در این رابطه چیست؟

باید بدانیم تمدن اسلامی زمانی اتفاق می‌افتد که انسان در سبک زندگی و مهندسی ساختارهای اجتماعی تغییر ایجاد کند. این تغییر در سبک زندگی و ساختارهای اجتماعی، احتیاج به تغییر برنامه‌ریزی موجود و تنظیم برنامه‌ی جدید دارد؛ یعنی ابزار تصرف اجتماعی برنامه برای شکل‌گیری یک جریان است و اگر کسی این تفکر را داشته باشد که ایجاد این تحول و تغییر اجتماعی بزرگ‌تر از آن است که افراد به اراده‌ی خود تصمیم بگیرند و تحولات اجتماعی مدیریت‌پذیر نیست، مابقی بحث ما از نظر او زیر سؤال است.

پاسخی که ما در این خصوص داریم این است که این حرف یک بخش صحیح و یک بخش ناصحیح دارد. بخش صحیح که مورد دغدغه است، این است که انسان‌ها سنگ و چوب نیستند. بنابراین تمدن را انسان می‌سازد و انسان هم مختار است که این کار را انجام دهد یا خیر. ولی بر این اساس، باید دانست که این نیز نیمه‌ی خالی لیوان است و این تدابیر اجتماعی نیز یک ضریب نفوذ دارد. درست است که آدم‌ها مختارند، اما انسان‌ها هم ضرر و منفعت می‌کنند و وقتی ببینند به صرفشان است، با امری همراهی می‌کنند؛ یعنی حکومت‌ها از ابزارهای اجتماعی استفاده می‌کنند و ضریب نفوذ برای خود ایجاد می‌کنند.

وقتی ما می‌گوییم برنامه‌ریزی می‌کنیم، به این معنا نیست که می‌توانیم جبر احتمالی ایجاد کنیم، بلکه این بدان معناست که حوزه‌ی تحت اختیارمان در مدیریت اجتماعی را چگونه مدیریت کنیم. ما برای اینکه در منزلمان هم با خانواده‌مان آرامش داشته باشیم، باید بدانیم که هر چیزی بخواهیم اتفاق نمی‌افتد، اما ما می‌گوییم هر اندازه که می‌توانیم از ظرفیت نفوذمان استفاده می‌کنیم.

نباید خود را در شرایطی انتزاعی ببینیم و تصور کنیم که قادر به اتخاذ هر تصمیم و انجام هر کاری هستیم. باید بدانیم که در یک میدان مواجهه‌ی تمدنی هستیم که این میدان، به تبع خود، مواجهه‌ی سبک‌ها را ایجاد کرده است. لذا سبک معاشرت، سبک کسب‌وکار، سبک خانواده و رفتار خانوادگی، سبک تفریح و اوقات فراغت، سبک رفتار سازمانی، سبک خوراک و مسکن، سبک آموزش و سبک اشتغال و… باید مدنظر قرار گیرند.

این تقابل بین کفر و ایمان یا تمدن مادی و تمدن الهی، از مواجهه‌ی بین دو ایدئولوژی شروع می‌شود و بعد به تقابل دو فرهنگ و نظام فرهنگی و سپس به تقابل دو نظام سبک زندگی و در ادامه به تقابل بین نظام‌های زندگی (نظام اقتصادی، نظام سیاسی و نظام فرهنگی)، یعنی سیستم‌ها کشیده می‌شود. این سیستم‌ها و نظامات، محقق آن سبک است؛ یعنی سبکی انتخاب می‌شود و سپس ابزار تولید و تحقق و نهادینه کردن آن تعریف می‌گردد. در مراحل بعد، تقابل نمادها و محصولات این دو تمدن مطرح است.

این یک سیر لایه‌به‌لایه است که طی آن، دو فرهنگ رقیب، هم‌زمان و در تمام این سطوح، با یکدیگر مواجه می‌شوند. نهایت این است که در این مواجهه، باید قوت خود و ضعف رقیب را شناخت؟ کمااینکه رقیب هم به دنبال چنین شناختی است. لذا وقتی احساس می‌کند در ارزش‌های اصیل، ایدئولوژی، عرصه‌های فکر و تولید فکر، دچار نقص است، در مقابل اسلام و ایده‌های ناب و زلال الهی متناسب با فطرت، که اسلام می‌تواند از مفهوم آزادی، امنیت و معنویت ارائه کند، جبهه‌ی درگیری را تغییر می‌دهد و خود را در این میدان با اسلام درگیر نمی‌کند، بلکه به نقاط ضعف ما حمله می‌کند. می‌گوید که شما غذا نمی‌خواهید، پوشاک و شهر آباد و فضای تفریحی و بهداشت و… نمی‌خواهید؟

واضح است کسی که مقابل این پرسش‌ها قرار می‌گیرد، نمی‌تواند نیاز خود را به این مقولات انکار کند. غرب می‌گوید که مشکلاتی مثل خوراک و پوشاک و مسکن، مسئله‌ای مشترک است که برای رفع آن‌ها تجربه‌هایی دارد و سپس نسخه‌های خود را ارائه می‌دهد که از طریق آن‌ها، سبک‌های خود را در جامعه‌ی شما نهادینه می‌کند. لذا ناگهان خود را در مقابل کلان‌شهری مثل تهران می‌بینید که هرچه در آن دقت می‌کنید، با نمادهای اسلامی رابطه‌ای ندارد. وقتی برج‌ها بنا شد، تراکم جمعیت به وجود آمد، ترافیک درست شد و… نوع معاشرت مردم هم تغییر می‌کند و حتی روابط خانوادگی هم تضعیف می‌شود. بنا بر بعضی آمارها، اکنون جمعیت تهران در روز، شانزده میلیون و در شب هشت میلیون است! یعنی هشت میلیون آدم روزانه با مهاجرت به تهران می‌آیند و می‌روند. زندگی این هشت میلیون آدم چگونه است؟ تازه همان‌هایی که در تهران هستند، چگونه زندگی می‌کنند؟ چه رسد به آن‌هایی که از اطراف تهران، مثل کرج و شهریار و… به آنجا می‌آیند، باید روزی دو ساعت بیایند و دو ساعت برگردند که خودش یک مسافرت است. تصور کنید روحیه‌ی چنین آدمی حین کار چگونه است و چه تأثیری بر زندگی خصوصی‌اش دارد؟ در سنی که فرزند نیاز دارد پدر و مادرش کنارش باشند و از نظر عاطفی و معنوی او را تأمین کنند، کنار او نیستند. اینجاست که سبک عوض می‌شود و در نتیجه، رفتارها و به تبع آن، فرهنگ هم عوض می‌شود. کم‌کم می‌بینید که نوعی اباحه‌‌‌گری در جامعه سر باز می‌کند.

یکی از مفاهیمی که در ارتباط با آنچه مطرح کردید به واژه‌ای عامه‌پسند و همگانی تبدیل شده و به تعبیری می‌توان گفت هژمونیک شده است و در تقابل فرهنگی و تمدنی با غرب، وارد فضای اجتماعی ما شده است، «رفاه» است که از طریق توسعه، سعی در جامه‌ی عمل پوشاندن به آن می‌شود. جایگاه این مفهوم در فرهنگ اسلامی و سبک زندگی دینی کجاست و چه مفهومی را در فرهنگ دینی می‌توان در ازای آن تعریف نمود؟

قطعاً نمیتوان گفت رفاه مردم در نظام اسلامی جایگاهی ندارد؛ یعنی بین اینکه بگوییم مردم برای نان و آب انقلاب نکردند و بگوییم باید نان و آب آن‌ها هم تأمین شود، منافاتی نیست. نان و آب مردم هم موضوعیت دارد، ولی باید وزنش را سنجید؛ یعنی مردم در وزنکشی بین آرمانها و ارزشها و جریان عدالت، آن هم در مقیاس جهانی و مواجهه با نظام استکبار جهانی، اگر لازم باشد از منافع و آسایش فردی خودشان کم کنند، ابایی ندارند، منتها مدیران جامعه باید خود را موظف بدانند که آن مقدار نیازهای طبقه‌ی متوسط و نیازهای عمومی مردم که در قانون اساسی هم به آن اشاره شده، مثل بهداشت و تحصیل و… را تأمین کنند، ولی به هر حال، باید توجه شود که ما به دلیل مواجههای که با نظام استکباری داریم، از بعد از انقلاب تا الآن، در شرایط طبیعی سیر نکردیم و الآن هم همینطور است و همین است که این مسئله را همواره مطرح کرده که نان و آب مردم چه میشود و آیا میتوانیم به نان و آب مردم به خاطر امور مهمتر دیگر، کمتر توجه کنیم یا نه؟

لذا باید آن رفاه عمومی که در حد متوسط برای مردم لازم است تأمین شود، ولی در این تأمین، دو واقعیت را باید لحاظ کنیم؛ یکی واقعیت درگیری تمام‌عیاری که ما با جبهه‌ی مقابل داریم و از این درگیری نمی‌توانیم خود را رها کنیم و دیگر اینکه آن نرمافزار و الگویی که میخواهیم براساس آن، پیشرفت جامعه را تدبیر کنیم، از جمله در بُعد اقتصادی که یک بخش از تأمین و تحقق این ماجرا هم این مسئله خواهد بود، باید تولید کنیم.

بحثی که ارائه نمودید در حوزه‌های مختلفی از نظام اجتماعی رویکردهایی را ارائه می‌کرد. می‌خواهم این موضوع را در عرصه‌ی سیاسی نیز دنبال کنم. آیا می‌توانیم در عرصه‌ی سیاسی نیز سخن از سبک زندگی سیاسی اسلامی به میان بیاوریم؟ این مسئله با توجه به این نکته که عنوان می‌شود عرصه‌ی سیاسی عرصه‌ی قدرت است، چگونه توجیه می‌شود؟

سبک زندگی سیاسی یعنی انسان در زندگی اجتماعی اش، در تولید و توزیع و بهره وری از قدرت براساس چه چارچوب و قواعدی، حضور و تأثیر و مشارکت دارد؟ در سیاست که موضوع اصلی بحث در آن میتواند قدرت باشد، این قدرت باید به گونه ای تولید شود؛ یعنی منِ نوعی که قدرت ندارم صاحب قدرت بشوم، این قدرت چگونه توزیع شود؟ چون قدرت در یک شبکه و سازمان است و بهره مندی از قدرت هم همین‌طور است؛ چه بهرهمندی صاحبِ قدرت از قدرت و چه بهرهمندی آحاد مردم از قدرتِ صاحب قدرت.

وقتی سبک زندگی سیاسی را در این مقیاس میبینیم، پس صحیح است که کلمه‌ی «سبک» را پیش از هرکدام از این موارد بیاوریم: سبک تولید قدرت، سبک توزیع قدرت، سبک بهره وری از قدرت. حالا بحث آزادی در همه‌ی گستره‌ی این نظام سیاسی معنا دارد؛ یعنی آزادی در تولید قدرت و آزادی در بهره وری از قدرت.

منتها اول باید مفهوم آزادی را کمی واکاوی کرد. آزادی یعنی من قدرت انتخاب دارم و میتوانم انجام بدهم یا ندهم، میتوانم تبعیت کنم یا نکنم. این معنی اولیه‌ی آزادی است. در غرب میگویند محصول نظام سیاسی و لیبرال‌دموکراسی ما، تئوریزه کردن و تحقق بخشیدن آزادی فردی است. البته تا جایی که به آزادی دیگران تجاوز نکند و ملاک عدم تجاوز هم قانون است که در آن قانون، حقوق هر فردی تبیین شده است. این حرف قشنگی است و معقول، منتها هم از بُعد نظری و هم از بُعد تحقق عینی، این حرف با چالش های جدی روبه‌رو شده و آن اینکه چند سؤال در مقابل این حرف میتوان قرار داد. اول اینکه آیا مفهوم آزادی، فقط در آزادی فردی خلاصه میشود یا اینکه ما فراتر از آزادی فردی، آزادی مدنی و اجتماعی هم داریم؟

تفاوت آزادی مدنی و اجتماعی با آزادی فردی در این است که من در آزادی فردی میخواستم ثروت و پول و نفوذ بیشتری داشته باشم، ولی در آزادی اجتماعی موضوع جامعه است که در اینجا رابطه‌ی نهادهای اجتماعی با هم مطرح است؛ یعنی یک صنف و یک طبقه در قبال صنف و طبقه‌ی دیگر، چه نفوذی و چه اختیاری دارد؟ پزشکان و روحانیون و احزاب و… این گروهها در قبال هم چقدر آزادی دارند؟ آزادی گروههای اجتماعی در قبال هم برای تحقق یک هدف، موضوع آزادی اجتماعی است. حال یک پله بالاتر اینکه فراتر از آزادی فردی و آزادی مدنی و اجتماعی، آزادی در مقیاس جهانی هم متصور است؛ یعنی میدان نفوذ یک جامعه در قبال جوامع دیگر، مثلاً جامعه‌ی ایران در قبال جوامع اروپایی.

شاید گفته شود این معلوم است که هر کشوری اختیاردار خودش است، ولی این حرفِ درستی نیست؛ خصوصاً در شرایط معاصر که قطعاً اینگونه نیست. جوامع درهمتنیدگی پیدا کرده اند و اتفاقاً نزاع های اصلی همینجاهاست. نزاع سر آزادی های فردی نیست، بلکه نزاع اصلی سر این است که یک‌دفعه سرمایه های یک کشور را تاراج میکنند؛ یعنی حق برای خود قائل میشوند و خود را برای نفوذ در جوامع دیگر تا این مقیاس آزاد میبینند. نوعی ساده انگاری در مواجهه با غرب و شاید زیرکی غرب در مواجهه با ما این است که آن لایه‌ی اول از آزادی، یعنی آزادی فردی را در ذهن ما بزرگ کند و روی آن مانور بدهد، بعد بگوید شما آزادی ندارید، بعد ما هم به خودمان بیفتیم که آزادی نداریم. بعد خود غرب با ترفندهای استعمار نو، یک جامعه (آدم، پول و سرمایه و آینده‌ی آن) را تاراج میکند و خود را در قبال این تاراج آزاد میبیند.

در ارتباط با جایگاه مفهوم قدرت در اندیشه‌ی دینی، قدرت از نظر ما وسیله است و به دلیل وسیله بودنش، میتواند مطلوب باشد. اگر قدرت برای قدرت باشد یا برای حاکمیت یک صنف یا گروه و یا تمایلات شخصی یا حزبیِ یک مجموعه بر جامعه باشد، این پسندیده‌ نیست. اگر قدرت برای حاکمیت ارزش های مادی بر جامعه باشد نیز مذموم است، ولی اگر قدرت برای اقامه‌ی حق باشد، حتماً واجب است. پس قدرت بماهو قدرت نمیشود مورد قضاوت واقع شود. در نظام اسلامی، به رهبری امام راحل و رهبر معظم انقلاب و همت مردم، قدرتی که در جمهوری اسلامی شکل گرفته، توانسته اردوگاه فعالی را در مقابل جبهه‌ی کفر و نفاق ایجاد کند و به همین دلیل، هم اخذ و کسبش مطلوب بوده و هم استقرار و بقا و مطلوبیتش.

همچنین ما معیارهایی در رفتار سیاسی از منابع و فرهنگ اسلامی به دست میآوریم که باید سبک رفتار سیاسی را براساس این معیارها تنظیم کنیم. از جمله مواردی که در فرهنگ اسلامی و رفتار سیاسی مبتنی بر آن به نظر من نکوهیده است (که حالا نقطه‌ی مقابلش به‌عنوان ارزش تلقی میشود) موارد زیر است.

اسلام بی انصافی نسبت به رقبای سیاسی را نمی پسندد. بیانصافی یعنی اینکه خوبی ها و موفقیت ها را نبینید و نقطه ضعفها را بزرگ کنید، آن هم بیش از واقعیتی که دارد. اسلام پرخاشگری و بی احترامی را برنمیتابد، بیادبی و هتاکی و تحقیر دیگران را نمیپسندد. بزرگنمایی خود یا مجموعه‌ی خود (خود و مجموعه خودش را تواناتر از آنچه هست به‌صورت کاذب نشان دهد) مطلوب اسلام نیست. این با صداقت سازگار نیست.

کرنش کردن به صاحبان قدرت و ثروت در قالبهای ادبیات سیاسی مثل تنشزدایی (چه به گونه‌ی دیپلماتیک و چه در لفافه و…) پسندیده نیست؛ یعنی ایجاد کردن این تصور در جامعه که با عقبگرد سیاسی، وضع بهتر میشود. استناد به آمار و اطلاعات مشکوک و یا استفاده‌ی جهتدار و نامناسب از آماری که حتی ممکن است درست باشد و ندیدن بخش دیگری از اطلاعات که درست است، پسندیده نیست، زیرا جمع اطلاعات نتیجه‌ی متفاوتی را به بار میآورد.

اینها معیارهایی است که باید در رفتار سیاسیمان در نظر بگیریم. همین مراقبت بر مبتلا نشدن به این ضدارزشها و متقابلاً رعایت آن ارزشها مثل انصاف، عدالت، صداقت، تواضع، ادب و واقعگرایی، در واقع یک سبک زندگی سیاسی ایجاد میکند که در رفتارهای سیاسی مثل انتخابات، میتوانیم شاهدش باشیم که رعایت آن کمک میکند که جامعه بتواند به انتخاب درستتری، آن هم در جوی آرام برسد. لذا اگر واقعاً قصد خدمت به مردم را داریم، باید با آنان صادقانه صحبت کنیم و خودمان را آنچه هستیم عرضه کنیم.

مردم هم براساس معیاری که دارند، تشخیص خواهند داد چه خوب و چه بد است. نه اینکه چهره‌ی واقعی خودمان را پشت یک‌سری الفاظ و اصطلاحات پنهان کنیم و یا مطرح شدن خودمان را در پایمال کردن حق طرف مقابل یا موفقیتهای مدیران گذشته جستوجو کنیم. این پسندیده‌ی جامعه‌ی اسلامی نیست و به هر میزان که شکل قبیح ماجرا در جامعه‌ی ما اتفاق بیفتد، نتیجه‌ی تأثیرپذیری از سبکِ رفتارِ سیاسی جامعه‌ی غربی است./ پایان

اربعین می‌تواند گشایش یک تاریخ جدید باشد

حجت الاسلام متولی امامی گفت: عقلانیت حاکم بر اربعین انسان را به زیست جدیدی دعوت می کند. اربعین را باید تمرین زندگی بیرون از عالم مدرن و ذیل هدایت امام معصوم دانست.

خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه: پیاده روی اربعین یک زیارت فردی نیست. شیعیان هر سال تمرین می کنند که بیرون از فرهنگ مدرن یک نوع زندگی را تمرین کنند و آماده خروج از عالم مدرن شوند. لذا نباید اربعین را در یک مقیاس خرد زیارت فردی تحلیل کرد. در واقع اربعین را باید تمرین زندگی بیرون از عالم مدرن دانست. انگار امام معصوم در تاریخ می دیده که در عصر غیبت و در دوران ظلمت و شهوت، اربعین و مراجعه به کربلا باعث انفتاح تاریخ مهدوی و خروج از عالم مادی است.

برای بررسی این موضوع و بحث در مورد ظرفیت های تمدنی اربعین به سراغ حجت الاسلام متولی امامی رفتیم. متن زیر مشروح مصاحبه مهر با این کارشناس دینی است.

*اربعین در زمانه ای که ابزار تکنولوژیک بر زندگی غلبه یافته و زندگی انسانی تحت تاثیر ظواهر تمدن غرب قرار گرفته چطور قابل تحلیل است؟

اربعین می تواند یک زمینه و تمرین و گشایش یک تاریخ جدید باشد و این را نوید می دهد که انسان ها می توانند بیرون از وضعیت فرهنگی امروز و تمدن مدرن، زندگی کنند

اربعین می‌تواند یک زمینه و تمرین و گشایش تاریخ جدید باشد و این را نوید می دهد که انسان ها می توانند بیرون از وضعیت فرهنگی امروز و تمدن مدرن، زندگی کنند. به نظر می رسد اربعین در دو سطح قابل تحلیل است. یکی اینکه انسان ساز است و دیگری تاریخ ساز.

انسان سازی پدیده اربعین در مقیاس فردی به این معناست که اربعین نویدگر یک سبک زندگی جدید پیش روی انسان است که با اصول زیست انسان مدرن هماهنگ نیست.

اربعین تداوم فضای معنوی جبهه ها در محیطی غیر از جنگ و خونریزی است. امام می فرمود جبهه کارخانه آدم سازی است. اربعین در مقیاس بزرگ تری کارخانه آدم سازی است به این معنا که در محیطی که در انقلاب اسلامی بعد از چند دهه بسط پیدا کرده است، این کارخانه آدم سازی در عرصه بین المللی ظهور کرده و انسان ها را در یک محیط جدیدی تربیت می کند.

لذا این نویدگر یک سبک زندگی جدید است که در این سبک زندگی مثل جبهه های جنگ سودمحوری و لذت و شهوت مطرح نیست و ایثار و فداکاری و جان نثاری برای دیگران و همچنین امام گرایی و ولایت مداری به اوج می رسد. ارتباط با واقعیت زندگی و واقعیت تاریخ و زندگی در بسیط ترین شرایط ظهور و بروز بین المللی پیدا می کند و یک سبک زندگی جدیدی را پیش روی انسان قرار می دهد که این در مقیاس فردی می تواند انسان ساز باشد.

ما در حوزه سبک زندگی امروز در طرح یک سبک زندگی جدید در مقابل تمدن مدرن مشکل پیدا کرده ایم و اربعین می تواند یک الگو باشد.

پدیده اربعین نه تنها انسان ساز است بلکه تاریخ ساز است. یعنی در یک تقابل تمدنی نویدگر خروج از عالم مدرن و ظهور تمدن دینی است. زائر در اینجا تبدیل به یک مصلح تاریخی شده که عزم تحول در تاریخ دارد.

زیارت در مقیاس فردی اصلاح زائر و اصلاح نفس را به همراه دارد اما در حماسه اربعین اصلاح یک تاریخ مطرح شده است. در واقع کسی که در پیاده روی اربعین قدم می گذرد از روزمره گی خود خارج می شود تا تجلی امام در تاریخ باشد.

بنابراین کسی که در این پدیده نقش آفرینی می کند قبلا دل سپرده سیدالشهدا شده و حالا برای تجلی نور امام معصوم و نور ولایت در تارک تاریخ و مقیاس جهانی در حال واسطه گری است. او واسطه ای برای تجلی امام معصوم در تاریخ است.

متفکرین دنیای پست مدرن به یک ناامیدی عجیبی دچار شدند و این ناامیدی هیچ نسخه ای برای گذار از دوران مدرن پیش روی خود نمی بیینند.

اربعین می تواند نویدگر خروج از دنیای مدرن باشد ولو اینکه به اسم شیعه نباشد. ما می توانیم در بستر اربعین رسم شیعه را به جهان صادر کنیم ولو اینکه اسم شیعه مطرح نشود. حتی در اهل سنت و جهان غرب می توانیم چنان تاثیری داشته باشیم که رسم شیعه به عنوان سبک زندگی بیرون از عالم مدرن تمرین شود و دیده شود و الگو قرار بگیرد.

اینکه در روایت داریم ثواب چنین زیارتی برابر با آزاد کردن هزار بنده است در واقع به این معناست که اربعین می تواند هزاران انسان را از جهالت و غفلت و شهوت بیرون ببرد.

در واقع در این روایت بر آزادی بندگان و برده هایی تاکید شده است که در مقیاس تمدن مادی اسیر دنیای مدرن و دنیای تکنیک شده اند.

روایتی که از امام صادق نقل شده این است که «کسی که با معرفت به زیارت امام حسین برود زیارت او معادل آزاد کردن هزار بنده است.» در روایت دیگری داریم «زائر هر قدمی که در این راه برمی دارد، ثواب آزاد کردن یک بنده از فرزندان اسماعیل را دارد.» سبک زندگی اربعین می تواند الگویی برای جهانیان در جهت آزاد کردن بندگان و بردگان دنیای مدرن باشد.

اربعین در وجه دیگری حتی می تواند نویدی برای شیعیان باشد که در مقیاسی بین المللی انقلاب اسلامی و حرکت شیعه در طول تاریخ را و همچنین ملت ها و فرهنگ ها و جریان های مختلف اسلامی را به همگرایی برساند و یک قطره ای از دریای عصر مهدوی را نشان دهد که چگونه فرهنگ ها و ملت ها و جریان های مختلف در سطح بین المللی می توانند ذیل سایه امام معصوم به یک همگرایی برسند.

*در این مقیاس تمدنی که شما به آن اشاره کردید چگونه می توان اربعین را تحلیل کرد؟

پدیده اربعین دارای سطوح مختلفی است که همه این سطوح قابل تحلیل برای ایجاد زمینه برای ظهور تمدن اسلامی است. نباید این پدیده را تک بعدی نگاه کرد. تمام سطوحی که یک تمدن اسلامی برای ظهور و بروز به آن نیاز دارد در پدیده اربعین قابل مشاهده است.

حماسه اربعین دلالت های مختلفی دارد که این دلالت ها قابل تحلیل و بسط پیدا کردن در عرصه بین المللی است. البته این هنوز به معنای ظهور عینی این دلالت ها نیست ولی قابل تداوم است.

دلالت اول، دلالت سیاسی باشد. پدیده اربعین همگرایی جهان تشیع در مقابل جریان تکفیری است که امروز در عرصه منطقه فعالیت می کنند. همچنین این پدیده در مقابل تفکر سیاسی دنیای مدرن است که ندای سکولاریسم و جدایی دین را از حوزه اجتماع، بین الملل و عرصه زندگی مردم دارد. این دلالت سیاسی خواه ناخواه تداوم انقلاب اسلامی در عرصه بین الملل است و تقویت جبهه انقلاب اسلامی در حوزه منطقه علیه تمدن غرب است.

دلالت نظامی این قصه وجه دیگر تحلیل ما در مورد اربعین است به این معنا که در اربعین جریان های مختلف جهان اسلام گرد هم آمده اند و این خود می تواند یک رزمایش نظامی علیه جریان های تکفیری و جریان های زیاده خواه غرب باشد.

طبق آیه قران «وَأَعِدّوا لَهُم مَا استَطَعتُم مِن قُوَّهٍ وَمِن رِباطِ الخَیلِ تُرهِبونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَعَدُوَّکُم» کلمه «ترهبون» به این دلالت دارد که دشمنان خواه ناخواه از این پدیده به وحشت خواهند افتاد. این جمعیت عظیم بزرگترین نماز جماعت جهان اسلام را با یک هدف و با یک مسیر برگزار می کند. این یک وحشت عظیم در میان تکفیری ها و غربی ها ایجاد می کند.

در اربعین یک جمعیت میلیونی برای یاری امام جامعه جمع شده که این خود در اصطلاح علوم سیاسی به عنوان اقتدار مطرح است.

نکته بعدی در بحث دلالت نظامی این است که در زیارت جامعه و زیارت اربعین می خوانیم «نصرتی لکم معده» ما همه برای یاری امام معصوم جمع شده ایم. این نصرت یک سطح نظامی دارد که یک جمعیت میلیونی برای یاری امام جامعه جمع شده که این خود در اصطلاح علوم سیاسی به عنوان اقتدار مطرح است. اینکه حاکم، نصرت زیادی از سوی جامعه داشته باشد.

دلالت سوم در حماسه اربعین می تواند یک دلالت اقتصادی باشد. در دنیای سرمایه داری جامعه ای که با محوریت سود و عقلانیت ابزاری در حال اداره شدن است میلیون ها انسان سود زندگی و اموال خود را بدون هیچ چشم داشتی در اختیار دیگران قرار دهند. این یک معجزه و پدیده عجیب در دنیای مدرن است.

در این دنیایی که با عقلانیت وبری اداره می شود و نظام سرمایه داری فقط به فکر جمع ثروت و پول است و ترویج مصرف گرایی را به اوج رسانده، انسان هایی هستند که در طول زندگی شان کار کرده و آن را به راحتی و بدون چشم داشتی در اختیار دیگران قرار می دهند. حتی برخی از این عراقی ها می گفتند ما فردای اربعین هیچ پولی نداریم و از صفر شروع به کار کردن می کنیم.

در روایت داریم که در سفر کربلا خوش خوراکی نکنید و با شکم گرسنه و تشنه به زیارت بروید. در قصه کربلا با اینکه روزی زیاد است ولی افراد با دست خالی به زیارت می روند. در خاک حرکت می کنند و با بسیط ترین وسایل، زندگی خود را ادامه می دهد. این در مقابل قصه رفاه طلبی و لذت طلبی دنیای مدرن است که خودش یک الگوهای فوق العاده ای را می تواند رقم بزند.

معنویت از یک سو ساختار تمدنی و جمعی پیدا کرده و از سوی دیگر این معنویت در عرصه بین المللی تجلی می کند. این امر در دیگر عبادات ما کم سابقه یا بی سابقه است که دلالت معنوی، ظهور بین المللی پیدا کند

نکته چهارم دلالت های معنوی این قصه است که معنویت از یک سو ساختار تمدنی و جمعی پیدا کرده و از سوی دیگر این معنویت در عرصه بین المللی تجلی می کند. این امر در دیگر عبادات ما کم سابقه یا بی سابقه است که دلالت معنوی، ظهور بین المللی پیدا کند.

همچنین در حوزه تحولات شخصی و درونی انسان هم تحول ایجاد می کند. شما می بینید در دنیای مدرن انسان ها با ابزارهای مدرن روزمره خود را می گذرانند. ابزارهای مدرن مانع از آمادگی روحی زائر برای مواجهه با امام معصوم است. در پیاده روی اربعین فقط زیارت مطرح نیست بلکه قصه حرکت یک زائر در یک مسیر طولانی است که ساعت ها و روزها گام برمی دارد و لحظه لحظه خود را برای مواجهه با امام آماده تر می کند.

انگار قصه زیارت نه در یک مکان به نام کربلا بلکه در یک مسیر طولانی تا کربلا رقم می خورد. این پدیده ای جدید و قابل توجهی است و یک دلالت معنوی در همه سطوح فردی و اجتماعی و تمدنی دارد.

حماسه اربعین نشان می دهد که مولفه های دینی و مراجعه به تعالیم وحیانی امری موهوم و غیرواقعی نیست بلکه قابل تحقق و تجربه است. امروز اربعین هر ساله توسعه پیدا می کند و گسترده می شود و انشالله زمینه مناسبی است برای ظهور تمدن نوین اسلامی و نوید و امیدی برای ظهور حضرت مهدی(عج) و تمدن مهدوی است.

*نگاه امت محورانه ای که در قرآن و روایات به آن اشاره شده در اربعین می تواند تجلی پیدا کند و این نوعی تمرین امت محوری و به وجود آمدن امت واحده در جهان اسلام باشد. اما پس از پیدایش نظام وستفالی و پدید آمدن دولت-ملت ها نظام امت محوری در جهان اسلام کم رنگ شد. لذا این ظرفیت در اربعین چگونه تجلی می یابد؟

پدیده اربعین یا حماسه ای که هر ساله در اربعین مشاهده می کنیم گرایش جوامع و فرهنگ های مختلف ذیل یک کلمه واحد به نام امت اسلامی است. این نقطه مقابل ناسیونالیسم و تقسیم بندی ملت ها بر اساس مرزهای قراردادی است.

انگار همه جهان اسلام و همه فرهنگ ها و سلیقه ها بدون توجه به مرزهای بین المللی و بدون توجه به ملیت های کاذبی که برای ما ایجاد کرده اند بر محور مرزی که به قول علامه طباطبایی مرزی عقیدتی است، به دور هم جمع می شوند تا همگرایی و امت گرایی را رقم بزنند و این قطعا تشکیل جبهه ای ذیل ولایت اولیای الهی در مقابل جبهه طاغوت است.

 اولین اتفاقی که می افتد تحمل یکدیگر، همکاری، ایثار، محبت و عطوفت برای باقی ماندن ذیل چتر ولایت است. مطابق آیات قرآن این جنگ و افتراق باعث سستی و ضعف و تفرقه بین مسلمین خواهد شد.

اکثر مشکلات ما در همراهی با امام معصوم اختلافات و تفرقه گرایی ها بوده که استکبار جهانی میان فرق اسلامی اختلاف ایجاد می کند. اربعین در این سطح هم دلالت دارد که همه را ذیل کلمه الهی دعوت می کند تا بر محور ولایت حرکت کنند و بتوانند تمدن سازی کنند.

*اربعین در تقابل با عقلانیت ابزاری که در غرب شاعد هستیم قرار می گیرد از نظر شما عقلانیت حاکم بر پدیده اربعین چه نوع عقلانیتی است؟

عقلانیتی که در عالم مدرن حاکم است شاید در اندیشه های وبر قابل شناسایی و مطالعه باشد. وبر می گوید شما برای خوردن شیر به داخل خانه گاو نمی آورید بلکه بیرون رفته و پاکت شیری تهیه می کنید. بعد این مثال را می آورد که ما برای ارضای نیازهای خود لازم نیست ازدواج کنیم و زن وارد خانه کنیم!

این نگاه به قدری سود محور است که نگاهش نسبت به شریک زندگی و محور عطوفت در خانه نگاهی ابزاری و سود محورانه است. عقلانیت ابزاری وبر که امروز در تمدن مادی ساختاری شده همه چیز را محاسبه می کند.

بسیاری از جامعه شناسان می گفتند که مسلمانان عقل توسعه ندارند! به این دلیل چنین حرفی می زنند که آنها همه چیز را بر اساس سود می بینند. می گفتند که مسلمانان با درآمدهایی که از کار و فعالیت های اجتماعی حاصل می کنند مثلا به زیارت می روند و یا خرج امور مذهبی می کنند در حالی که باید پولی که به دست می آورند را سرمایه ای برای کار جدید در نظر بگیرند.

من در سفرنامه شاردن می خواندم که اصفهان در عصر صفویه و این بازاری های مسلمان اساسا عقل سود ندارند چراکه ساعت های زیادی به عبادت و تعلیم و تعلم می پردازند و بخش کوچکی از زندگی آنها تجارت و معامله است.

این مسئله در قصه اربعین دیده می شود که شاید بتوانیم بگوییم عقلانیت اقتصادی در پدیده اربعین تولید زیاد و مصرف اندک و یا تولید انبوه و رفع گرسنگی و کمک به دیگران است. این نقطه مقابل نظام اقتصادی مدرنی است که بر محور مصرف و تبلیغات انبوه قرار دارد. او تولید می کند تا جامعه زیاد مصرف کند و از این بستر سود زیادی عاید سرمایه داران شود.

در عقلانیت اربعین تولید برای یاری دیگران و حرکت جمعی است. این را در سیره امیرالمومنین می بینیم که حضرت با آنکه زیاد کار می کنند مصرف کمی دارند و در یک سطح متوسطی زندگی می کنند و بیشتر به فقرا و مستمندان کمک می کنند

در عقلانیت اربعین تولید برای یاری دیگران و حرکت جمعی است. این را در سیره امیرالمومنین می بینیم که حضرت با آنکه زیاد کار می کنند مصرف کمی دارند و در یک سطح متوسطی زندگی می کنند و بیشتر به فقرا و مستمندان کمک می کنند.

در دعا می خوانیم «وَ ارْزُقْنِی مُوَاسَاهَ مَنْ قَتَّرْتَ عَلَیْهِ مِنْ رِزْقِکَ بِمَا وَسَّعْتَ عَلَیَّ مِنْ فَضْلِکَ» که خدایا روزی کن به من که مثل دیگران در سطح عادی زندگی کنم. در اربعین می بینیم که همه انسان ها مثل هم می شوند و مثل هم حرکت می کنند و تفاوت ها و شانیت های اجتماعی از بین می رود و این تنها در مقیاس عقلانیت دینی قابل تحلیل است.

این امر به شدت شالوده شکن عالم مدرن است چرا که عالم مدرن، توسعه دنیا بر مبنای جمع ثروت و فردگرایی و لذت بنا شده است. این عقلانیت اربعین انسان را به زیست و اقتصاد جدید دعوت می کند.

*اصالت پیاده روی در اربعین و تاکید بر «ماشیاً» از چه حیثی است؟ آیا می توان نتیجه گرفت که تمدن اسلامی یک تمدن بسیط است و مظاهر تمدن مدرن در آن جایگاهی ندارد؟

تاکید بر پیاده روی را شاید بتوان از سطوح مختلفی تحلیل کرد. انسان در این مشی آمادگی روحی پیدا می کند و زمینه ای برای ملاقات امام معصوم فراهم می کند و این ارتقا و سلوک در مسیر کربلا رخ می دهد.

نکته دیگر توجه به ابزار گریزی است تا انسان خروج از راحت طلبی داشته باشد. دنیای مدرن ابزاری را ایجاد کرده که انسان روز به روز به سمت راحتی حرکت کند. البته باید توجه کرد که راحتی غیر از مفهوم آرامش است. ما به خوبی می بینیم که انسان هایی که به سمت راحتی حرکت کردند آرامش انسان سنتی را ندارند.

اتفاقا در عالم دین شاید مفهوم محوری جامعه آرامش است. در جامعه اسلامی یک آرامش متکی بر تعالیم وحیانی حاکم می شود.

در تمدن مادی ابزارها گسترش پیدا کرده و انسان ها را به ابزارها وابسته کرده است و به تدریج این ابزارها بر انسان حاکم شده است. روزی انسان این ابزارها را ساخت ولی امروز این ابزارها انسان را وابسته کرده است.

در پیاده روی اربعین انسان از وابستگی تکنیک و اتکا به ابزار و هر چه غیر خداست کم کم خارج می شود و شکی نیست حتی در ظهور حضرت مهدی آن چیزی که انسان، زیاده خواهانه برای لذت و رفاه بیشتر ایجاد کرده یا محو شده و یا به حاشیه می رود.

دین از سیاست جدا نیست؛ اما مدیریت نارکارآمد، مردم را به تفکیک دین از سیاست متمایل می‌کند

آدرس سخت نیست و بعد از کمی گشتن امامزاده را با چشمانم می‌بینم. حیاط امامزاده را با دقتی که می توان در اولین بار جایی را ورانداز کرد طی میکنم. به اتاقی که آدرسش را از قبل گرفته‌ام، می‌رسم. صدای صحبت می‌آید. در می‌زنم و وقتی صدای اذن ورود به گوشم رسید وارد می‌شوم. حجت الاسلام سید محمدحسین متولی امامی، مدیر مسئول موسسه مطالعات تمدن اسلامی مشغول گفتگو تلفنی است و در حال صحبت کردن با تلفن، من را به نشستن دعوت می‌کند و زودتر از آنچه که باید گفتگوی خود را خاتمه می‌دهد.

روی صندلی می‌نشینم و کمی اتاق را نگاه می‌کنم. اتاق ساده، با نور کافی و کمی وسایل مورد نیاز. بعد از کمی تعارفات معمول آقای متولی امامی با جمله “خب بریم سر اصل مطلب” به من می‌فهماند که وقتی برای تلف کردن ندارد.

با عرض سلام و ضمن تشکر از اینکه وقت خودتون رو در اختیار ما گذاشتید، بفرمایید این روزها چه پروژه‌هایی را در دست دارید؟

 بنده در این ایام، بر دو پروژه کلان پژوهشی متمرکز شده‌ام. از یک‌سو تلاش می‌کنم تا ادبیات «تمدن‌سازی اسلامی»‌را در سطح نخبگانی دنبال کرده و درک مناسبی از الگوهای پیشرفت و نسبت وضعیت امروز جامعه ایرانی با جامعه آرمانی ترسیم نمایم. از سوی دیگر، تلاش علمی بنده در این روزها، تمرکز بر نسبت فقه و دولت‌سازی اسلامی و تأمل بر روش‌های فقهی و تحول در اصول فقه، برای تأسیس روش‌شناسی فقه تمدنی است. در این مسیر، لازم است تا از سویی به ترسیم تمدن اسلامی و جایگاه فقه در آن منظومه توجه داشته باشیم و از سوی دیگر، لازم است تا تمامی ظرفیت‌های تمدنی موجود در زمینه علوم اسلامی را کشف و استنباط نماییم.

ـ دو کتابی که از شما در بازار نشر دیده می‌شود، تحت عنوان : «جستارهای نظری در باب تمدن اسلامی» و «بحران تمدنی ایران معاصر»، با چه منطقی نگاشته شده و به دنبال ترسیم چیست؟

من در بازار نشر، وقتی با کتب غرب‌شناسی و مطالعات تمدنی روبرو می‌شدم، از سویی، طرح نظری این کتب را طرح کاملی برای ترسیم تمدن اسلامی نمی‌دانستم و حتی گاهی، منطق مواجهه با تمدن اسلامی را در برخی از این کتب، غلط و ناکارآمد می‌انگاشتم، به همین دلیل، از سال ۱۳۹۰، تلاش نمودم تا به شفاف‌نمودن ‌پروژه کلان تمدن اسلامی از پایگاه حوزوی بپردازم. مباحثی که به تدریج به تأسیس مؤسسه مطالعات تمدن اسلامی(متا) منجر شد و تدریجاً در جلسات متعددی در این مؤسسه و دیگر  مراکز حوزوی و دانشگاهی تدریس شد. از دل این مباحث، مجموعه‌ای جستارهای نظری ناظر به تمدن اسلامی تدوین شد و کتاب اول با کمک برخی از دوستان خوب مؤسسه متا، از جمله : آقایان قربانعلی زاده، مشرقی، زاهدی، بنی طبا و خانم‌ها صفوی، عقیقی، حسینی، ملکی، جعفری، به سمت تدوین نهایی رفت و چاپ شد.

ـ نقش این دوستان در تدوین کتاب اول شما چه بود؟

بزرگوارانی که اسم بردم، بعضاً در گفت‌وگو و پخته‌شدن مباحث، زیر نظر خانم صفوی فعال شده بودند و بعضی دیگر نیز در تنظیم و تدوین متن ما را یاری کردند. شاید بتوان گفت که چهارچوبه فکری و طرح نظری مباحث از سوی بنده مطرح می‌شد و مراحل بعدی آن تا چاپ کتاب، به کمک دوستان انجام می‌گرفت.

ـ درباره کتاب دوم نیز برای ما بگویید.

طرح اولیه کتاب دوم، در یک سخنرانی در مدرسه میرزاحسین اصفهان در سال ۱۳۹۲ بیان شد. بعد از آن، بنده به بسط آن ایده ابتدایی پرداختم تا این‌که به دلیل استقبال فراوان از آن مبحث و سفارش مسئولین مؤسسسه متا، طرح مبسوط آن توسط بنده نوشته شد و بار دیگر گروهی از دوستان ما در مؤسسه، آن‌را آماده چاپ و نشر نمودند. هدف من در نوشتن چنین کتابی، ایجاد یک زمینه مناسب برای ورود قشر جوان جامعه به حوزه مباحث غرب‌شناسی بود. از این‌روی، سعی شده است که متن کتاب، روان و قابل فهم باشد و طرح روی جلد آن نیز می‌تواند مشیر به محتوای کلی کتاب باشد.

ـ کادرسازی شما در مسیر مباحث مطالعات فرهنگی و تمدنی قابل توجه است. چه هدفی را در این مسیر دنبال می‌کنید؟

من معتقدم که اگر انقلاب اسلامی، به کارآمدی مطلوب نرسد و دولت اسلامی تشکیل نشود و حوزه‌های علمیه از انزوای امروزین خود خارج نشوند، بی‌شک پروژه اصلی امام و شهدا ناتمام مانده و تلقی ناکارآمدی حکومت اسلامی در ذهن مردم ایجاد می‌شود. درست است که اسلام عین سیاست است، اما اگر سیاست دینی ناکارآمد، فاسد و به تعبیر مقام معظم رهبری فارغ از مشکلات واقعی جامعه باشد، این پندار غلط را در ذهن‌ها ایجاد می‌کند که : «بهتر است دین از سیاست تفکیک شود، تا آبروی دین حفظ شود». به نظر حقیر، مهم‌ترین وظیفه حاکمان، معلمان، علما، اساتید دانشگاه، فعالین فرهنگی و حتی نهادهای فرهنگی، تربیت نیروهایی در تراز اهداف جمهوری اسلامی است. اگر نیروسازی و انسان‌سازی در این انقلاب متوقف شود و فعالین فرهنگی و نهادهای دینی این کشور، مشغول حزب‌بازی و رقابت‌های پوچ سیاسی شوند، نسل جوان ما را تلگرام، واتساپ، اینترنت، شبکه‌های جذاب ماهواره‌ای و… تربیت می‌کنند و هیچ بهره‌ای برای آینده کشور باقی نمی‌گذارند. مقام معظم رهبری بارها گفته‌اند که ما از کار سیاسی اشباع شده‌ایم، امروز جمهوری اسلامی نیاز به فعالیت‌های عمیق فرهنگی، نخبگانی و تربیت نیرو دارد. مؤسسه متا در چنین مسیری گام برداشته، هرچند در حد توان خویش عمل می‌کند و متناسب با امکان‌های مالی و انسانی‌اش، سعی دارد پایگاه نظری انقلاب اسلامی را هرچه بیش‌تر تقویت نماید.

و السلام علیکم و رحمه‌الله

و الحمدلله رب العالمین.

 

معرفی کتاب “بحران تمدنی ایران معاصر” در گفتگو با خبرگذاری مهر

حجت الاسلام متولی امامی: اگر بخواهیم به سمت تمدن اسلامی حرکت کنیم و سبک اسلامی زندگی را مسلط کنیم، نخست باید به چگونگی مواجهه ما با فرهنگ غربی بیاندیشیم و ببینیم که ما چگونه باید این دو را با هم جمع کنیم.

 

نویسنده کتاب «بحران تمدنی ایران معاصر»، با بیان اینکه باید طرح و برنامه مواجهه با دیگر فرهنگ ها را داشته باشیم، گفت: الگویی که من در این کتاب پیشنهاد داده ام الگوی تصرف فرهنگ های دیگر است.

به گزارش خبرنگار مهر، به زودی کتابی با عنوان «بحران تمدنی ایران معاصر» به قلم سیدمحمدحسین متولی امامی، توسط نشر معارف چاپ و روانه بازار نشر خواهد شد. در گفتگویی کوتاه از وی خواسته ایم در مورد این کتاب توضیحات کافی را ارائه کند؛

*شما کتابی با عنوان بحران تمدنی ایران معاصر را در دست انتشار دارید. لطفا درباره آن برای خوانندگان ما توضیح بدهید.

این کتاب هنوز منتشر نشده و تا چند هفته آینده به بازار خواهد آمد. تألیف این کتاب را من با این پرسش که چرا ما با گذشت چند دهه از انقلاب اسلامی و حتی بیش از یک سده از انقلاب مشروطه به یک نظم سیاسی اجتماعی و یک پایداری اجتماعی نمی رسیم؟ آغاز کردم. در همین قالب بحرانی را مطرح کرده ام که به دلیل پیوستگی تفکر، فرهنگ و تمدن و نسبتی که این سه گانه با هم دارند، اساساً فرهنگی که ایران در دوران معاصر تجربه شده است یک فرهنگ آشوب زده است. از این حیث که ما داشته هایی از ایران باستان را داشتیم و فرهنگ غرب هم روز به روز و در تهاجم خود به ایرانیان و جهان اسلام افزوده و از سوی دیگر هم یک فرهنگ ریشه دار تاریخی داریم که فرهنگ اسلام شیعی است که این سه پس از پیروزی انقلاب اسلامی و حضور پررنگ تفکر شیعی در حوزه سیاست و تمدن تعارض های بیشتری را آشکار کرده است. شما می بینید که بعداز گذشت سه دهه از انقلاب اسلامی ما بحران های خاصی در حوزه اجتماعی و سیاسی داریم که برخی از آنها تخلف و جرم را در پی دارد و برخی از آنها یک گونه ای از سرخوردگی و دین گریزی را بین جوانان ایجاد کرده است.

در آنجا بحثم متمرکز بر این است که ما نتوانسته ایم که بین فرهنگ اسلامی و غربی جمع بندی خوبی داشته باشیم و به دلیل عدم مدیریت در جمع بین فرهنگ غرب و اسلام به یک آشوب و بحران تمدنی مبتلا شدیم.

در آن کتاب دغدغه ام این است که با همین زاویه نگاه طرح بحران کنم. به عنوان نمونه به چند تا از آنها مانند بحران سینما، بحران اخلاق، بحران نظام سیاسی، بحران جنسی و…پرداخته‌ام که هر کدام به دلیل جمع ناصواب بین غرب و اسلام ما را دچار خود کرده است. ما اگر بخواهیم به سمت تمدن اسلامی حرکت کنیم و سبک اسلامی زندگی را مسلط کنیم، نخست باید به چگونگی مواجهه ما با فرهنگ غربی بیاندیشیم و ببینیم که ما چگونه باید این دو را با هم جمع کنیم. بعد از طرح این بحران، بیشتر سعی کرده ام آن را در دوران معاصر طرح کنم و چند راهکار برای خروج از بحران ارائه کنم.

*یعنی درواقع شما یک بحران هویتی برای جامعه ایران قائلید؟

بحران هویتی ای که ریشه در بحران فرهنگ و تفکر دارد. این بحران به دلیل عدم برنامه برای مواجهه با غرب است. یعنی ما نمی دانیم که چگونه باید با فرهنگ غربی مواجه بشویم و به تبع آن خیلی ناصواب و به صورت ناشیانه جمع کردیم که در نتیجه آن جامعه ایران دچار بحران شده است.

*یعنی درواقع شما قائل به سه هویت غربی، اسلامی و تاریخی باستانی برای ایرانیان هستید که این سه چون در این دوره نتوانسته اند با هم به خوبی جمع بشوند یا با هم تعاملی داشته باشند دچار بحرانی در سطح جامعه شده است.

بله، یا ما باید کلا بگوییم که فرهنگ های دیگر را نمی خواهیم که به دامن طالبانیسم و سلفی گری می افتیم، یا اینکه باید بگوییم که ما غرب و فرهنگ های دیگر را می پذیریم که دچار غرب زدگی می شویم. اما راه سوم این است که درست است که ما با فرهنگ های دیگر زاویه داریم لکن باید مواجهه خودمان با فرهنگ های دیگر را مدیریت کنیم که اینها خودشان را در حوزه نظام سازی و یا دولت سازی نشان می دهند.

اگر ما بخواهیم که دولت سازی یا نظام سازی بکنیم، باید لزوماً طرح و برنامه مواجهه با دیگر فرهنگ ها را داشته باشیم. الگویی که من در این کتاب پیشنهاد دادم الگوی تصرف است. که در این الگو چند تا مثال از جمله فارابی، ملاصدرا، امام خمینی(ره) … و رفتارهایی که این بزرگان با مواجه با دیگر فرهنگ ها داشته اند را تحت عنوان الگوی تصرف فرهنگ های دیگر آورده ام. دغدغه من در این کتاب درواقع همین است که ما بر روی این الگوی مواجهه و راهکارهای خروج از بحران کار کنیم.

این کتاب توسط نشر معارف به زودی در ۲۸۳ صفحه منتشر و روانه بازار نشر می شود.

گفتگو با دکتر محمد رجبی در باب زمینه ها شکل گیری دوره علامه طباطبایی و دوره های غرب شناسی

­گفتگو با دکتر محمد رجبی در باب زمینه ها شکل گیری دوره علامه طباطبایی و دوره های غرب شناسی

فکر می‏ کنم شما مطلع‌ترین فردی هستید که می ‏توانید در مورد ریشه ‏ها و زمینه‌های شکل‌گیری «دوره‌های آموزش غرب‌شناسی» در بعد از انقلاب اسلامی برای ما صحبت کنید. اگر اجازه می فرمایید گفتگویمان را از همین جا آغاز کنیم؛ یعنی اینکه چطور دوره‌هایی مثل اردوی لویزان که موسسه علامه طباطبایی برگزار می کرد یا دوره‌ای که در فرهنگسرای ارسباران شکل گرفت. چطور شد که اینها شکل گرفتند؟

مساله غرب شناسی و کلاس ‏هایی که به عنوان آموزش در این زمینه تشکیل شد و یک دوره تداوم و توسعه داشت و یک دوره تعطیل شد و دوباره اخیرا چند سالی است که خیلی رواج پیدا کرده بعضی از دوستان شروعش را منصوب به بنده می ‏کنند.

به یک معنا شاید درست باشد و آن این است که ما پیش از پیروزی انقلاب اسلامی به عنوان دانشجویانی که عضو انجمن اسلامی دانشکده ادبیات دانشگاه تهران بودیم و چند نفر از ما دانشجوی فلسفه بودند و از محضر اساتیدی در آن زمان مانند دکتر فردید دکتر جلیلی و دکتر داوری استفاده می‏ کردیم. ما دستگیر شدیم و به زندان افتادیم. من خودم سه سال و تقریبا ۴ ماه زندان بوم و قبل از این هم تقریبا ۲۱ روز در دو سال قبلش زندان بودم. آن ۲۱ روز فرصت تامل زیادی نبود ولی در این سه سال و ۴ ماه شاهد انشعاب در بین افراد مذهبی و مارکسیست شدن آنها بودم و بعضی‏ ها هم که به طور کلی لائیک و به اعتباری لاقید می ‏شدند.

در زندان آن زمان، مجاهدین خلق پرچمدار امور مذهبی بودند. بسیاری از اینها خودشان را مفسر قرآن و مدرس و شارح نهج البلاغه می‏ دانستند. حداقل من سه سال در زندان شاهد بعضی از اینها بودم و به لحاظ عملی هم افراد متعبدی بودند و به رعایت مسائل شرعی مقید بودند ولی به سهولت بعضی از اینها که بعضا حتی روحانی هم بودند و از طلاب مدرسه حقانی بودند و از بهترین آموزش‏ ها هم برخوردار بودند. اینها مارکسیست شدند و بعضی‏ ها هم که مسلمان ماندند بعد از انقلاب به جبهه نفاق تبدیل شدند اینها هم به همان جبهه ملحق شدند. در مقابل کل حرکت امام خمینی و مردم من تجربه ‏ای که آنجا داشتم که چرا این اتفاق می ‏افتد به خصوص که در مورد بعضی‏ ها هیچ کسی برای اینها تبلیغ نکرد تا عقیده ‏شان را عوض کند و خود به خود این استحاله در آنها ایجاد شد. من متوجه شدم بینشی که اینها نسبت به اسلام دارند با وجود این‌که بسیاری از اینها آدم‏ های متعبدی هم بودند به طور ناآگاهانه بینشی بود صد در صد غربی. بنابراین من دیدم که برای اینکه ما بتوانیم حقیقت دینی و ایمانی خودمان را کشف کنیم و یا حتی به آن نزدیک شویم این است که بتوانیم حجاب غرب زدگی را بتوانیم بشناسیم.

در زندان من مسائلی را مطرح می ‏کردم البته با احتیاط زیاد که علیه من شورش نکنند و یک جزواتی را آنجا گفتیم و نوشتند و بعد از من آقای احمد توکلی ایشان آن جزوات را تدریس می‏ کردند. البته من را برده بودند به اوین و با ایشان قبلا در زندان قصر بودیم. در اوین هم باز به نوع دیگری منتها من خیلی محتاطانه می آمدم تحت عنوان شناخت علم جدید که اینها می‏ گفتند دین باید علمی باشد من علم جدید را توضیح می‏ دادم آن هم از روی کتاب ‏های خود دانشمندان و فلاسفه علم بعد هنر و فلسفه را مطرح می ‏کردیم که نه هنر علمی است و نه فلسفه علمی است علم جایگاه خودش را دارد هنر جایگاه خودش و فلسفه و آخر سر می ‏گفتند حالا دین چه جایگاهی دارد.

این طرحی بود که خودتان به آن رسیده بودید؟

بله، این نتیجه جدال‏ هایی بود که در درون خودم بود چون به هر حال من هم یکی از جوان‏ های همان دوره بودم و خداوند تفضل کرد اگر اساتید جلیلی و فردید نبودند و ما را روشن نمی‏ کردند قطعا ما هم در همان مسیر می ‏رفتیم.

خب متاسفم از اینکه در مورد خودم صحبت می‏ کنم ولی چون سوال شماست و دنبال تاریخچه می‏ گردید ناچارم اینها را بگویم و اگر نگویم ممکن است رشته‏ هایی گم شود. من شهریور ۵۶ از زندان بیرون آمدم و یک ترم از دانشگاهم مانده بود و ثبت نام نکردند تا یک مدتی ترم بعد ثبت نام شدم و وارد دانشگاه شدم که درسم را تمام کنم.

در زندان که این آموزش‏ ها را می‏ دادید ممانعت و مقاومتی از سوی هیات حاکمه یا گروه ‏های دیگر با شما انجام نشد؟

عرض کردم من جنبه سیاسی و جنبه ایدئولوژیکی به قضیه نمی ‏دادم بیشتر می ‏گفتم بیایید یک چیزهایی را یاد بگیریم و با هم بخوانیم. وجهه علمی به قضیه داده بودم و متن همان کتاب ‏های موجود در زندان را هم می ‏خواندیم. وقتی آمدیم بیرون دیدیم نسل بعد از ما در انجمن اسلامی آمدند. خب ۴ سال گذشته و همه هم دوره‏ های من رفته بودند و نسل جدید آمده بود. مسئول انجمن اسلامی آقای مسجد جامعی بود که وزیر ارشاد شدند آن زمان دانشجوی جغرافیا بودند. انجمن اسلامی هم ما آن زمان که بودیم ۲۰۰ نفر عضو داشتیم وقتی آمدیم دیدیم اینها تقریبا همه دانشکده را در اختیار گرفتند و بچه‏ های مذهبی خیلی بیشتر شدند. ما هم که آمدیم بیرون از نظر اینها به عنوان یک قهرمان و کسی که مسئول انجمن اسلامی اولیه بوده و حالا بعد از مدتی آمده من در برخورد با آنها  احتیاط می‏ کردم چون ساواک هم من را تحت نظر داشت که مشکلی برای آقایان درست نشود و خیلی انتظار داشتند من بیشتر فعالیت بکنم ولی من خودم احتیاط می ‏کردم که یک زمانی بنده خداها را دسته جمعی نگیرند. حتی ظاهرم را هم طوری می‏ کردم که خود بچه‏ ها از من فاصله بگیرند.

در هر حال فضا که بیشتر باز شد و رژیم به تزلزل افتاد آقای مسجد جامعی پیشنهاد کردند من یک درسی  را آنجا داشته باشم من همان مباحث زندان را گذاشتم منتها باز هم تحت عنوان شناخت علمی و اول راجع به علم شروع کردیم. آقای مسجد جامعی هم زحمت می ‏کشیدند با دوستان شان این نوارها را پیاده می‏ کردند و دو سه شماره ‏اش هم چاپ شد. من مقدم ه‏ای برای این شناخت علمی مطرح می ‏کردم. از آمدن فرهنگ جدید غرب به ایران که چطور آمد و چه مراحلی را طی کرد تا رسید به اینجا این یک جزء مقدمات می ‏شد.

بعد از اینکه انقلاب شد ما را دعوت کردند که بیاییم اینها را برای معلم‏ ها بگوییم و من استخدام آموزش و پرورش شدم و کلاس ‏هایی می ‏گذاشتند برای ضمن خدمت معلمان قدیم و جدیدالاستخدامی. من هم همین را ضرورت می‏ دانستم که بگویم و اینها یک خود آگاهی پیدا کنند. خود من اول به عنوان معلم بودم و بعد شدم مسئول تحقیقات و آموزش‏های امور تربیتی اداره کل استان تهران و یکی از کارهای ما آموزش معلم ‏های تربیتی بود. من می ‏رفتم که در ده جلسه و به صورت خیلی کلی شناخت علمی را بگویم. بعد شناخت هنری و شناخت فلسفی و تا برسم به شناخت دینی من احساس کردم این مقدمه ‏ای که می ‏گویم که چطور فرهنگ غرب وارد ایران شد مثل اینکه از خود موضوع برای اینها جذاب‏ تر است. و خواهش می‏ کردند این جلسه را به جای اینکه جلسه بعدی را شروع کنی در ادامه همان اول صبح کنید و آرام آرام دو جلسه و سه جلسه و چهار جلسه و دیدم این اثر گذارتر است و بیشتر مورد نیاز است. و به هر صورت تبدیل شد به یک دوره ۵۰ ساعته تحت عنوان سیر تفکر جدید در ایران.

من آن زمان کلاس‏ های متعددی داشتم برای سپاه برای جهاد سازندگی برای ارتش برای کانون پرورش فکری کودکان و نوجوانان و خود آموزش و پرورش در سطوح مختلف و جالب اینکه تمام اینها هم کلاس‏ هایی بود که صلواتی بود یعنی آن زمان اصلا رسم نبود کسی اسم پول بیاورد. فضا فضای دیگری بود که تازه ما کرایه خودمان را هم می‏ دادیم که برسیم و از این کلاس به آن کلاس و کلاس ‏ها هم کلاس ‏های معمولی نبود در سالن‏ های ورزشی سر پوشیده و ۷۰۰؛ ۸۰۰ نفر می‏ آمدند مثل اردوهایی که الان شما می‏ گذارید حداقل اش این گونه بود. البته این را هم عرض کنم که در این کلاس ‏های بعد از انقلاب من یکی نبودم. خیلی‏ ها مدرس بودند و هر کسی در مورد کار خودش درس می‏ داد یکی راجع به اقتصاد یکی در مورد تفسیر قرآن و یکی در مورد مسائل سیاسی من هم این خط را گرفته بودم.

عنوان درس شما چی بود؟

یکی تاریخ تفکر معاصر در ایران و بعدها شد سیر تفکر جدید در ایران. اولین گسترش زمانی که دانشگاه انقلاب فرهنگی خواستند انجام بدهند که متاسفانه هرگز صورت نپذیرفت. و دانشگاه تعطیل شد و ۵۰۰ نفر از اعضای انجمن اسلامی منتخب از سراسر کشور آمدند که نیمی از آنها دانشجویان پسر بودند و نیمی دختر در لویزان یک اردوی سه ماهه تشکیل دادند به نام اردوی لویزان.

محل اردو دانشگاه امام حسین(ع) فعلی بود؟

نمی‏ دانم جایش الان کجاست. باید از آقای مسجد جامعی بپرسید. آقای دری نجف آبادی بود که ایشان می‏ خواست منطق درس بدهد. ابوالحسن بنی صدر را دعوت کردند سید جلال الدین فارسی و  بهزاد نقوی بود. آیت الله حائری شیرازی.

کلاس‏ ها را سبک حوزه‏ های قدیم گذاشته بودند. یعنی خیلی از کلاس ‏ها همزمان تشکیل می‏ شد و دانشجوها هر جا که می‏ خواهند بروند. این دانشجوها خیلی ‏ها هم رشته علوم انسانی نبودند و اینها از کلمه منطق خیلی خوششان آمده بود ولی چون منطق موضوع ساده‏ای نیست جلسه اول ۱۵۰ نفر رفته بودند و جلسه دوم ۴ نفر. و آقای دری کلاس را تعطیل کرد. بعضی از شخصیت‏ ها وقت نکردند که بیایند والا از کلاس شان استقبال می‏ شد مثل شهید بهشتی و دیگران.

درواقع کلاس ‏هایی مانند سمینار بود بعضی‏ ها که شهرت سیاسی داشتند سر کلاسشان خیلی‏ ها می‏ آمدند. من که تعمدا می‏ خواستم هیچ ظهوری نداشته باشم و کارم را انجام بدهم هیچ کجا حاضر نبودم  اسمم مطرح  شود. حتی مقالاتی که قبل از انقلاب هم چاپ می ‏شد یکی در مجله فلق بود یک مقال ه‏ای از من چاپ کرد به نام مقدمه‏ ای بر مطالعات فلسفی. امضایش کرده بودم رجب محمدی. و در اینجا هم آقای مسجد جامعی مسبب این کار شد که در میان آن جمع کثیر صحبت کنیم. کلاس بعضی ‏ها تعطیل  شد مثلا آقای سروش درسی داشت به نام خداشناسی استدلالی یک ماه که ادامه پیدا کرد برگزار کنندگان و خود دانشجویان احساس کردند که اگر این کلاس‏ ها ادامه پیدا کند شبهاتی که ایجاد می‏ کند بیشتر تاثیر می گذارد روی دانشجوها تا جواب‏هایی که می‏ دهد. به خودشان گفتند و گفت من یک امتحانی می ‏گیرم که ببینم واقعا این طور شده است یا نه. امتحانی گرفت و ایشان خودشان کلاس شان را تعطیل کرد.

من هفته‏ ای سه جلسه داشتم به تصدیق آنهایی که بودند بعضی‏ ها شهید شدند مانند شهید قدوسی شهید علم الهدی. و آقای مسجد جامعی و دیگران که آنجا بودند پر جمعیت‏ ترین کلاسی که تا روز آخر بود کلاس ما بود که ۱۵۰ نفر تا آخر با من باقی ماندند. که البته ۵۰ نفری هم به طور متفرق می آمدند. آنها به من پیشنهاد کردند که وقتی اردو تمام شد شما این جلسه را با ما ادامه بده.

شهید باهنر هم زمان با شروع این کلاس ‏ها به من حکمی دادند به عنوان مدیر کل آموزش ضمن خدمت وزارت آموزش و پرورش و  من از این فرصت استفاده کردم با امور تربیتی هم در ارتباط بودیم. و آموزش ضمن خدمت و امور تربیتی هر دو زیر مجموعه یک جایی بود که به آن می‏ گفتند معاونت نیروی انسانی. مسئولین امور تربیتی که قبلا کارمند آنها بودم حالا هم طراز شده بودیم. به کلاس‏ های ما اعتقاد پیدا کردند و می‏ گفتند خیلی ‏ها آمدند و اینها از افرادی بودند که در گروهک‏ های مختلف بودند و اینها در کلاس‏ های شما تحت تاثیر قرار گرفتند و تغییر عقیده دادند. لذا من خودم نمی‏‏ دانستم اینها چه کسی هستند.

من یک نمونه ذکر می‏ کنم؛ در یک تجربه عینی که من از لغزش‏ های افراد داشتم متوجه شده بودم خیلی از انحرافات فکری ریشه فکری ندارد. به اصطلاح امروزی بخواهیم بگوییم و اجتماعی بکنیم باید بگوییم بسیاری از نابسامانی‏ های فرهنگی علت غیر فرهنگی دارد و این اشتباه است که ما فکر بکنیم وزارت ارشاد بتواند همه مشکلات را حل کند. بیکاری خودش یک سری مشکلات فرهنگی درست می‏ کند که نه به ارشاد و نه به حوزه علمیه و نه به سازمان تبلیغات و نه به صدا و سیما ربطی ندارد. سرنخ ‏ها را ما گم کردیم و من این  را به عینه فهمیده بودم. یک شخصی است که حالا مشکلات روانی دارد اخلاقی یا تربیتی دارد خلاصه نمی‏ خواهد تابع حلال و حرام باشد و می‏ رود یک ایسمی را قبول می‏ کند که بتواند لاقید باشد و اصلا بحث با این فایده ‏ای ندارد. این ازدواج کند و مشکلات جنسی داشته باشد عقیده ‏اش هم عوض می ‏شود.

داشتیم که فرد یک دفعه مسلمان شد. آن زمان از جمله جاهایی که درس می‏ دادم، ساوجبلاغ اطراف تهران بود و به معلم‏ های آنجا درس می‏ دادم و یک روز آمدند و گفتند آقایی هست که جوان ‏ها را گمراه می‏ کند و خیلی‏ ها را از راه به در برده است و هیچ کدام حریفش نمی ‏شویم گفتم. چرا حریفش نمی‏ شوید؟ گفت آخه مارکسیسم نیست چون ما ضد مارکسیسم بلدیم که چه بگوییم این مارکسیسم نیست یا فرضا بهایی نیست. گفت ایشان اعتقاد به پوچی دارد و می‏ گوید زندگی پوچ است و دنیا پوچ است و عده زیادی را هم دور خودش جمع کرده و این ها را بی‏ انگیزه می‏ کند. گفتند شما بیایید با این فرد بحث کنید. کتاب‏ های دیگری هم از سالت و کامو و دیگران دارد.

من بدون این که صحبت کنم گفتم این آقا باید حدود ۳۵، ۳۶ سالی سن داشته باشد؟ گفتند بله. گفتم حتما بیکار است؟ گفتند بله بیکار است. گفتم حتما باید مقداری هم مریض حال باشد؟ گفتند بله مقداری هست و گفتم احتمالا پدر و مادر و کس و کاری ندارد؟ گفتند بله تک و تنهاست و مادرش هم علیل است. گفتم احتمالا مجرد هم باید باشد؟ گفتند بله مجرد است. گفتم شاید قیافه‏ ای هم نداشته باشد گفتند بله گفتم این بنده خدا پوچی در وجودش است بیکار هست مریض هست مجرد هم هست که چی می ‏خواهید؟ گفتند مگر شما می‏ شناسیدش؟ گفتم نه این حدسیات من است.

گفتم من به شما پیشنهاد می‏ کنم یک شغلی به ایشان بدهید و گفتند آقا اگر بیاید همه را از راه به در می‏ کند گفتم نه نمی‏ گویم معلمش کنید کار دفتری بهش بدهید. گفتم با ضمانت من و ما هم که دوره‏ مان تمام  شد و اینقدر هم گرفتاری زیاد بود که دیگر یادم رفت. چهار پنج ماه بعد بود شاید هم بیشتر دو سه نفر آمدند جلو و سلام و علیک کردند و قیافه‏ شان آشنا به نظر می‏ رسید گفتم شما ؟ گفتند منو نمی شناسید؟ گفتم نه گفت ما در ساوجبلاغ بودیم و گفتم بله. گفت آن شخصی بود که مشکل داشت اون از این رو به آن رو شده است. می‏ گوید من خواب بودم و بیدار شدم. ببینید فقط با یک کار ببینید ما چقدر گناه و تقصیر یا حداقل قصور به گردن داریم.

من چون اینها را به عینه دیده بودم می‏ دانستم چه چیزهایی می ‏تواند موثر باشد. و چون در درس‏ هایم از این استفاده می‏ کردم و می‏ دانستم در بچه‏ های مذهبی خلاء فکری کجاست. درست همان جاهایی بود که نقطه قوت خودشان می‏ دانستند. آنجایی که بچه مذهبی خیلی فکر می‏ کرد می‏ داند و بلد است درست همانجا نقطه ضعفش بود. او فکر می‏ کرد مقداری معارف مذهبی یاد گرفته و با این می‏ تواند برود به جنگ تمام ایدئولوژی‏ ها درست همان مطالب غربی بود. حالا می‏ خواست از کتاب یک روحانی خوانده باشد یا از کتاب غیر روحانی. چون آن زمان باب بود روی منبرها می ‏گفتند در علم این طور گفته و اسلام هم علم است و… این آیه راجع به ملوکول است و این آیه راجع به اتم است و … شما مجله مکتب اسلام آن زمان را باز کنید و ببینید چقدر یا مثلا روزنامه کیهان ماه گذشته نوشته بود که در آسمان این قدر سیاه چاله است و آیه شریفه هم می‏ گوید فلان.

اینها اول هم دل بچه مذهبی را محکم می ‏کرد ولی وقتی در مسیر پیش می ‏رفت به یک جاهایی می‏ رسید که علم برایش هیچ جوابی نداشت. ازدواج دو نفر با هم چه خواندن صیغه باشد و چه نباشد از نظر علم چه فرقی می ‏کند؟ در هر حال این کلاس ‏ها تداوم پیدا کرد و من درست روی همین نقطه‏ ها دست می‏ گذاشتم. که عده ‏ای فکر می کردند خیلی بی‏ نیاز هستند و همه چیز را می‏ دانند. بعدها متوجه شدیم که آقای سروش از اینکه کلاس ما ادامه پیدا کرده و کلاس ایشات تعطیل شده هر جا می‏ نشیند علیه ما صحبت می ‏کند. بعد متوجه شدم که اساسا من با ایشان یک تفاوت دیدگاهی عجیب و غریب دارم. ایشان در واقع غرب را ترویج می‏ کند. ایشان می‏ خواست با متود غرب قرآن و دین را تفسیر کند ولی من می‏ گفتم هر چیزی ملاک و منات خاص خودش را دارد شما روش حل مسائل فیزیک را از کجا درمی‏ آورید؟ از خود کتاب فیزیک. ببینیم خود قرآن برای خودش چه روشی را پیشنهاد می‏ کند نه اینکه من روشی را که برای علم تجربی است به کار بگیرم برای شناخت قرآن. یا حتی شناخت تورات فرقی نمی‏ کند و این موضوع موضوع دیگری است.

به هر حال بیشتر اینها یافته‏ هایی بود که نتیجه کلنجار رفتن خودم با خودم بود. در درون خودم اولا و پرتگاه‏هایی که بچه‏ های مذهبی داشتند. این بحث‏ ها مورد توجه قرار گرفت و ما هم کلاس ‏هایی را تشکیل دادیم و اینها آمدند. همان ۱۵۰ نفر و ۵۰ نفر هم از امور تربیتی به آنها ملحق شدند و یک کلاس ۲۰۰ نفره‏ ای راه افتاد و برا درس‏ ها برنامه ‏ای تنظیم کردم طرحی تنظیم کردم و استادهایی آمدند، آیت الله حائری شیرازی، البته باز هم تاکید می‏ کنم در اینجا تاثیر بسیاری آقای مسجد جامعی داشت. این کلاس‏ ها در مجموعه به نام امور تربیتی اجرا می‏ شد. ما از نوارهای تنظیم شده این کلاس‏ها جزوات زیادی درآوردیم. چیزی نزدیک به ۱۵۰، ۱۶۰ جزوه درسی مختلف درآوردیم و یکی دو کتاب هم چاپ کردیم.

شهید باهنر وزیر آموزش و پرورش بود و من هم مدیر کل ضمن خدمت شده بودم آمدند که کلاس‏های ما را ببینند و دیدند و جزوات ما را دیدند و یکی دو هفته بعد همایشی داشتیم؛ آموزش و پرورش از کل مدیرانش در کل استان‏ها را خواست و ما را هم دعوت کردند آنجا. من دیدم ساختمان خیلی بزرگ و سالن وسیع و کتاب‏خانه عظیم. به دلم آمد که کاش ما می ‏توانستیم از اینجا استفاده کنیم. در ذهنم که می‏ گذشت یک مدیر کل وزارتی آمد در گوش من چیزی گفت و گفت که آقای دکتر باهنر می‏ گویند که شما را می‏ خواهد منصوب کنند به مدیر عاملی همین باشگاه معلمان. گفتم من که مدیر کل ضمن خدمتم. گفت با حفظ سمت. دیدیم که حکمش را هم فردا آوردند. من گفتم من که باشگاه دار نیستم آنجا عروسی می‏ گرفتند و جشن و… شغل من این چیزها نیست. رفتم خدمت شهید باهنر و گفتم اینجا ما را منصوب کردید خیلی ممنون اجازه می‏ دهید کلاس ‏هایی را که دیدید بیاورم اینجا گفتند اصلا تو را آوردم برای همین کار. ما اسم آنجا را از باشگاه معلمان تبدیل کردیم به مرکز فرهنگی علامه طباطبایی.

زیر مجموعه آموزش و پرورش بود؟

بله. آن چیزی که در امور تربیتی تشکیل داده بودیم با بچه‏ های اردوی لویزان اسمش را گذاشته بودیم واحد مطالعات و تحقیقات فرهنگی و تاریخی. بعد دیدیدم گروهی که به آقای سروش نزدیک هستند و آدم ‏های متنفذی بودند چون سروش هم شده بود عضو ستاد انقلاب فرهنگی، به شدت علیه ما فعالیت می‏ کردند بدون اینکه ما متوجه آنها باشیم. احساس خطر کرده بودند و شایع کرده بودند که من ضد فلسفه و ضد شهید مطهری و ضد علامه طباطبایی هستم. علت شان هم این بود که چیزهایی که ایشان می ‏گوید را شهید مطهری نگفته است. بعد یک چیزی یادشان داده بودند که این چیزی که شما می‏ گویید مثلا فراماسون‏ ها کجا شهید مطهری گفته فراماسون؟ گفتیم حالا چون نگفته به این معنی است که مخالف است؟ یک عده همین امر را روی شریعتی استدلال می‏ کردند و آخر سر هم زور آنها رسید و هم کلاس دکتر فردید را در دانشگاه تعطیل کردند و کلاس ‏های ما را هم همه را تعطیل کردند.

 آن زمان شهید باهنر زنده بودند؟

نه ما غرب افتادیم بعد از شهادت شهید باهنر و شهید بهشتی

وزیر جدید تعطیل کرد؟

بله وزیر جدید تعطیل کرد. مرحوم پرورش بودند. البته بعدها من را دید و گفت آقای رجبی شما خیلی زودتر از ما آقای سروش را شناخته بودید. گفتم والا من کف بینی نکرده بودم. کتابش بود و می‏ گفت با یک تجربه‏ ای که خلاف فرض شما باشد همه چیز خراب می‏ شود و این دیگر دینی را باقی نمی‏ گذارد و این چیز پنهانی نبود. من را شهید باهنر پیشنهاد کرده بودند که معاون وزارتخانه شوم و بعد هم ما را معذول کردند البته هم زمان با ۵۵ مدیر کل همه عذل شدند. که برای خود کودتایی بود و تبلیغات زیادی بود که اینها دین ندارند. فردید مسلمان نیست.

اینها همه در سال ۶۰ است؟

بله از ۶۰ شروع فشار آوردن کردند و ۶۱ من را برداشتند. نوارهای من غیر از کلاس ‏های من ویدئو هایی بود که تکثیر می ‏شد و همه جا می‏ رفت و از جمله شهید لاجوردی برده بود و گذاشته بود در زندان سیاسی و من یک زمانی دیدم دو کیسه بزرگ کاغذ‏های تکه تکه آوردند و گفتم این چیه؟ گفتند اینها چیزهایی است که کسانی که تواب شدند برای شما نوشتند. همین هم باعث شد که دو سه بار در معرض ترور قرار گرفتم و خدا نخواست.

وقتی من معاون وزیر بودم هر شب دیر وقت من  را می‏ رساندند با ماشین خانه. من دم نانوایی پیاده شدم که نان بگیرم به راننده گفتم تو برو گفت نه من شما را می‏ رسانم و خودم برمی‏ گردم برای شما نان می‏ گیرم و گفتم نه تو برو نان را گرفتم و آوردم و کوچه ما تاریک و روشن بود و سه تا کوچه پایین تر از ما مرکز کمیته بود. آمدم و اینها انتظار داشتند که من با ماشین بیایم من عینک می‏ زدم و چون تاریک بود عینکم را برداشته بودم دیدم دو تا موتوری جلوی منزل ما بودند و یکی گفت خودشه و یکی گفت نه باید داداشش باشه رفتم تو و رنگ زدم به کمیته و آمدند و آنها را گرفتند. بعد یک بسیجی داشتیم که طبقه بالا می‏ نشست و او فکر کرد به خاطر او آمدند و یک مورد هم با ماشین تعقیب کردند که راننده چند ویراژ داد تا رسیدیم دم در مجلس سابق که خیابان امام خمینی بود و آنجا سنگربندی کرده بودند چون دو سه بار هم به مجلس حمله شده بود و جلوی یکی از آن سنگرها زدند روی ترمز و آنها از ترس رفتند.

یک بار از آقای مجسد جامعی پرسیدم که شما چند دوره این بحث‏ ها را تکثیر کردید؟ گفت فقط ما تکثیر نمی ‏کنیم سپاه تکثیر می‏ کند دفتر تاکید وحدت آن زمان تکثیر می ‏کند جهاد سازندگی تکثیر می‏ کند آموزش و پرورش تکثیر می‏ کند و گفت ما ۱۵ هزار دوره تکثیر کردیم و این نشان می‏ دهد که چقدر وسعت داشت. ولی مخالفت‏ ها سبب شد که از همه جا این ها را جمع آوری کردند و بعد معلوم شد که برخلاف ما که خیلی عادی و طبیعی جلو می‏ رویم آقای سروش و عوامل شان به صورت تشکیلاتی عمل می‏ کنند. هیچ کجا پیدا نکردیم که لااقل یک دوره برای خودم نگه دارم . و حتی به ریاست جمهوری نامه داده بود که دکتر فردید درس ندهد چون انتقاد می‏ کند از سروش.

به هر حال این ها گذشت. بعدها متوجه شدیم که پشت این ها انجمن حجتیه است. و سروش یکی از استادهای مهم انجمن حجتیه بود و بعدها که امام به انجمن حجتیه حمله کردند که اینجا باید تعطیل شود و ما مقداری فرصت تنفس پیدا کردیم. البته سروش کماکان سوگلی باقی مانده بود با اینکه این مطالب را می‏ گفت. چون موضع گیری سیاسی نمی‏ کرد. کسی فهم این را نداشت که مطالبش به کجا می‏ رسد. تا اینکه بعدها متوجه شدیم سروش با افرادی مثل حداد عادل در افتاده و این جز خودش را و راه خودش را هیچ کس را نمی‏ خواهد تحمل کند. در افتادن با اینها باعث تضعیف سروش شد. چون ما کسی را نداشتیم ولی آنها آدم‏ هایی بودند که جایگاهی داشتند.

اینها هم حدود سال ۶۴ بود. بعد از مجلس سراغ من آمدند که من رئیس کتابخانه مجلس بشوم. البته کلاس ‏ها تعطیل شده بود اما جسته گریخته کلاس ‏هایی بود. خیلی از کسانی که کلاس‏ های من را آمده بودند و خوب کار کرده بودند و بعد هم ادامه دادند خودشان استاد شدند یک آقایی به نام سرهنگ بروجردی بود در دانشکده افسری ایشان همین درس ‏های ما  را می‏ داد با مطالعات خودش و کتابی هم چاپ کرد. چند سال بعد مرحوم مددپور بود که اصلا اسم کتاب من را هم برداشت به نام “سیر تفکر جدید” یک سری کتاب منتشر کرد البته با تحقیقات خیلی عمیق‏تر و بیشتر.

آقای مددپور کجا با شما آشنا شد؟

خودش گفت جزوه‏های من را گرفته بوده در بندر انزلی و خودش هم آدم با استعداد و متفکری بود. این را هم بگویم وقتی مدیر کل آموزش ضمن خدمت بودم  یک آقایی به نام مجتهد سلیمانی که الان دکتر مجتهد سلیمانی هست و استاد دانشکده تربیت معلم است ایشان از نوارهای من نت برداشته بود. نه اینکه پیاده کند اینها را تنظیم کرد و داد به من نگاهی بکنم و من هم وقت نداشتم و سرسری یک نگاهی کردم و با عجله چاپ شد بدون غلط گیری به نام “سیر تفکر جدید در جهان و ایران”. چاپ اولش ۷۰ هزار نسخه بود. و بلافاصله ناپدید شد. و چاپ‏ های مکرر شد و ما هم به سبک آن زمان حق التالیفی نمی ‏گرفتیم.

به هر حال این کلاس ‏ها تداوم پیدا کرد و خیلی‏ ها جاهای دیگر کلاس گذاشتند. یک سرهنگی بود که آن زمان سرگرد بود و بعد سرهنگ دیگری به نام گنجعلی، ایشان وقتی من به عقیدتی سیاسی ارتش که درس می‏ دادم درس‏ های من را گرفت و دائما هم به من زنگ می ‏زد و کتاب می ‏خواست و مطالعه می‏ کرد و شد مدرس همین درس و در طول سال‏ هایی که بود به من گفت من ۴ هزار ساعت اینها را درس دادم. و من هیچ غصه ‏ای نداشتم و مهم نیست که من باشم یا نباشم. من یک مجموعه سر مقاله داشتم قبل از اینکه بروم ضمن خدمت به نام برداشت ما از خط عقیدتی امام آن زمان کلمه خط عقیدتی خیلی مطرح بود. یک برداشتی بود از تفسیر سوره حمد امام و چهارده مقاله بود در نشریه‏ ای به نام انقلاب فرهنگی که برای ارگان امور تربیتی استان تهران بود. این سرمقاله‏ های آنها بود که به صورت یک کتاب چاپ شد. و تا حالا سه چهار بار چاپ شده و نایاب شده است.

چه انتشاراتی؟

انتشارات رهنمون به مناسبت صدمین سال تولد امام خمینی ۷۰۰۰ نسخه چاپ شد. و به کلی نایاب شد که من شک کردم که احتمالا معدوم کردند.

در مورد پیوند این دوره (دهه ۶۰) با دهه ۷۰ توضیح بدهید.

ببینید فرهنگسرای ارسباران من نبودم. ولی خیلی‏ ها این مباحث را گرفتند و جاهای مختلف درس دادند. نهایتا اوج این کلاس‏ها زمانی شد که حبیب‏ آقا سروش رسما آن چیزی را که پنهان می‏ کرد را از جنبه سیاسی هم آشکار کرد. که انتخابات دوم خرداد آقای خاتمی بود و با آن جریان پیدایش یک هجمه عظیم سکولاریسم و لائیسم که از هر طرف شروع شد. همان‏ هایی که ما را شرعا تشخیص داده بودند که باید ما را پاکسازی کنند به این نتیجه رسیدند که خودشان عرضه ندارند با این جریان مقابله کنند و آمدند و مدام دعوت برای کلاس و دوره و چنین و چنان.

 شروعش کجا بود؟

دقیق یادم نیست ولی یادم است که دانشجویان بسیجی دعوت می ‏کردند که در اینها دانشجویان امام صادقی بیشتر موضوع را گرفتند بدون اینکه من در امام صادق حضورداشته باشم. اینها در دوره ‏های عمومی آمده بودند و علاقه‏ مند شده بودند و این نوارها را گرفتند. بعد اتفاقی که افتاد این بود که جایی که من را دعوت کردند که بیا درس بده. بنیاد مستضعفان برای یک عده جانباز من را دعوت کرده بودند که یک عده جانباز بودند که دوره دکتری و فوق لیسانس هستند و اگر می‏ شود شما یک دوره برای اینها آن مباحثی که بیست سال پیش می‏ گفتید را بگویید. در آمفی تئاتر دانشکده حقوق یک دوره ‏ای گذاشتند من آن دوره که دوره بازگشتمان هم بود رهبری هم به بنده حکم دادند به عنوان عضو حقیقی شورای عالی انقلاب فرهنگی. و اینها را ضبط می‏ کردند. از فرهنگسرای بهمن هم یک آقای شایسته ‏نیا بود ایشان هم یک گروه فرستاد با دوربین و این دو جا ضبط می‏ کردند.

جلسه سوم بود که آقای دکتر لاریجانی که آن زمان مدیر عامل صدا و سیما بود یک روزی در جلسه شورا دیر آمد. بعد کنار من نشست و گفت امروز آقا سر زده آمده بود دانشگاه تهران و ما هم رفتیم و یک بحث بسیار خوبی کردند راجع به بیماری روشنفکری . برای من خیلی تازگی داشت و بحث بسیار بکری بود. وقتی آمدیم بیرون دم در کتابخانه مسجد یا مرکزی دو سه نفر به من گفتند این  آقا عجیب است. عین این  را رجبی سه جلسه است که می‏ گوید. به من گفت شما از کجا می‏ دانید. من گفتم چندین سال است که اینها را می‏ گویم من نمی‏ دانم آقا چه فرمودند ولی اگر اینها را گفتند اشاره به این است.

ایشان گفت الان کلاس دارید؟ گفتم بله! گفت من از شبکه دو می‏ فرستم که بیایند ضبط کنند برای پخش. شبکه دو دوربین‏ هایشان را آوردند و از جلسه سوم بود که من برای اینکه بحث قطع نشود مقداری هم درس‏ های قبلی را تکرار کردم. ده جلسه ضبط کردند با کیفیت عالی و دیدیدم که دیگر نیامدند. گفتیم چه شد؟ گفتند که رئیس شبکه دو عوض شده، یک رئیس جدیدی آمده و می ‏گوید شما حق ندارید ضبط کنید. من آقای لاریجانی را دیدم و گفتم ما که درخواست نکرده بودیم و خودتان فرستاده بودید این آقایی که آوردید… گفت من باهاش صحبت می‏ کنم و گفته نه تشخیص خودم این است که این کار را نکنید. و ایشان نمی‏ خواست با مدیرش درگیر شود و بعد از آن ضبط نکردند.

ولی بنیاد مستضعفان ادامه دادند با یک کیفیت بد و چون می‏ خواستند در کاست‏ های یک ساعته بگنجد از سر و تهش زده بودند. این بنیاد مستضعفان شروع به تکثیر کرد و بچه ‏های امام صادق که در دوره‏ های ما بودند گفتند ما چه می‏ خواهیم و من همزمان قرار بود بروم آلمان نماینده رایزن فرهنگی بشوم. گفتم والا من نیستم ولی این نوارها را اینها ضبط کردند و بروید بگیرید یک دوره بیست جلسه تاریخ سیر تفکر بود در جهان و ۲۳ جلسه در اسلام و ایران بود. و دیگر ما خبر نداشتیم که بعدها شنیدیم بنیاد مستضعفان هم با تعویض آن آقا، آنها هم ول کردند و بچه‏ های امام صادق از روی آن نسخه ‏ای که گرفتند تکثیر می‏ کنند و به این طرف و آن طرف می‏ دهند. امام صادقی‏ ها مشغول بودند و بعدها شنیدم چون بسیج دانشجویی بودند آن زمان چنگیز پهلوان و اینها را هم آورده بودند دانشگاه امام صادق درس می‏ دادند. یک عده از اساتید در آنجا آدم ‏ها لاییک بودند و دانشجوها که بحث‏های من را دیده بودند با این استادها گلاویز می‏ شدند. آنها هم گفته بودند این حرف‏ ها را از کجا درآوردند تا دیروز آن چیزها را نمی‏ گفتند. دانشگاه امام صادق هم نوارهای ما را جمع کردند و تا ۴، ۵ سال ممنوع بود که کسی نه اسم ما را بیاورد و نه این نوارها را پخش کند.

و این موجی بود که بالا و پایین می‏ رفت و تا اینکه بعد از ۶ سال من از تایوان برگشتم و آقای احمدی نژاد روی کار آمده بود و بعد دیدیم مشابه همان دیدی که لیبرال‏ ها به ما داشتند این آقایان هم همین نگاه را دارند. لذا به این بحث‏ ها در دوره آقای احمدی نژاد هم عنایتی نمی‏ شد چون آقا مشایی نامی هم میانه خوبی با من نداشتند.

دیگر این تبدیل شده به یک جریان که دیگر نه من می‏ دانم ابعادش چقدر است و نه می‏ دانم که آیا جایی که مطرح است دقیقا همان مطالب من را می‏ گویند کمش می‏ کنند یا زیادش می‏ کنند را نمی‏ دانم. من بزرگترین مشکل بچه‏ های مذهبی را این می‏ دانستم که اینها مطالعه نمی‏ کنند. بارها گفتم این مطالب را هیچ کجا نقل نکنید تا زمانی که خودتان بخوانید و به این مطالب برسید. تنبلی می‏ کردند و بعد مطرح می‏ کردند و بعد م‏ی گفتند در کدام کتاب است؟ می‏ گفتند یک آقایی به نام رجبی گفته! می‏ گفت بی‏ خود می‏ کنه و تمام می‏ شد.

آنهایی که تحقیق و مطالعه کردند طبعا با برداشت خودشان می ‏گویند. و الان می ‏بینید که آآقای سروش در آمریکا همه را فردیدی می ‏داند و البته این را هم بگویم که ما این چیزها را گفتیم ولی آن چیزی که به این تعمیق می‏ بخشید آثار گرانقدر دکتر داوری بود، آثار شهید آوینی و آثار مرحوم مددلو و آثار متعددی که نوشته شد توسط افراد مختلف و مهم‏ تر از همه انتشار پی در پی دایره المعارف‏ ها و آن چیزهایی که ما می‏ گفتیم  را چند نفر نشنیده‏ بودند می‏ گفتند غلط است و درست مصداق این جمله حضرت علی(ع) بود که مردم دشمن چیزهایی هستند که نمی‏ دانند. اگر این شکوفایی فرهنگی در کشور ما نبود قطعا این هم خاموش شده بود و اینها چیزی است که ارتباط پیدا می ‏کند با بالا رفتن سطح آگاهی‏ های علمی جامعه.

دکتر فردید یک روز یک سخنرانی بسیار بسیار جالبی کرد که همه چیز آن برای من تازگی داشت. من بیست سال با ایشان در ارتباط بودم گفت صحبت امروزم چه طور بود؟ گفتم استاد بسیار جالب همه چیزش نو بود. این یکی را اجازه بدهید پیاده کنیم و چاپ کنیم. یک دفعه برگشت گفت من چه کنم از دست شما بی سوادها. این صحبت‏ هایی که تو می‏ گویی تازگی داشت ۹۷، ۹۸ درصدش را همه دنیا می‏ گوید، ۲ درصدش برای من است و در جامعه مخالفت می ‏شد با صد در صد آن.

داریوش آشوری بی سواد مقاله می‏ نویسد که دکتر فردید معتقد  است زبان ‏ها ریشه واحد دارند هیچ کس در دنیا این را نگفته است. آقای حجت الله اسدی هم یکی از شاگردهای دکتر فردید که در همین قسمت تکنولوژی و فینولوژی کار می‏ کند در کتاب نشان داد از سال ۱۹۱۱ و بیش از سیصد چهارصد کتاب در اینترنت هست. حداقل می‏ رفتی سرچ می‏ کردی. و ایشان نوشته و بعد آقای سروش نوشته الحق که ایشان توانست حق روشنفکری را ادا کند. و فردید را رسوا کند و او از این بی‏سوادتر. لذا مطالبی که ما می گوییم مطالبی هست که در کتاب‏ های تاریخی هست در کتاب‏ های فلسفی هست منتها در ایران یک چیزهایی را عده ‏ای یا نفهمیدند یا نمی‏ خواهند بگویند یا وارونه می‏ گویند. لذا بنده چاپ هر کتابی را در ایران به نفع این جریان می‏ دانم.

اطلاع و آگاهی که برود بالا، چرا آقای سروش سکه‏ اش از اعتبار افتاد؟ چون آگاهی بالا رفت. چرا آقای قوچانی بر علیه اش می‏ نویسد. قوچانی امروز قوچانی هفت هشت سال پیش نیست. همان زمان آقای دکتر حسین غفاری که مرید سروش بود و چقدر در آن زمان با ما درافتاد به محض اینکه آمد در فلسفه دید اصلا سواد ندارد و است را با هست اشتباه گرفته است. و شروع کرد بر علیه سروش کتاب نوشتن. دانش افزایی سم مهلکی است برای کسانی که عوام فریبی می‏ کنند.

به نظر شما خطر غرب شناسی کجاست و کجا تبدیل به جریان ایدئولوژیک می‏ شود که ما را از تفکر و اندیشه مانع شود و اینکه و ما را از راهگشایی باز بدارد؟

خطرش این است که ما غرب را خارج از خودمان ببینیم غرب در درون ماست. اولین بحثی که در اردوی لویزان داشتم یک عده گفتند چرا اسلام شناسی را می ‏گذارید چرا کفر شناسی می ‏کنید. گفتم لا اله الا الله گفتم ما این حجاب غرب که بر همه اذهان ما مسلط است اصلا این اسلامی که ما تعریف می‏ کنیم اسلامی غربی است. روحانی که بالای منبر می‏ گوید گوشت خوک به این دلیل تحریم شده است که دانشمندان ثابت کردند در آن تریشین هست. خب مرده حسابی اگر خوک را پرورش بدهند و در آن تریشین نباشد حلال می‏ شود؟ لذا من می‏ گفتم که ما اگر غرب را بشناسیم درواقع خودمان را شناختیم.

 اگر این ناقص باشد چی؟

-همین. اگر بگوییم غرب عبارت است از ماتیک و ماهواره و… الحمد الله ما که نداریم این خطرناک ترین شکلی است که هم به ایدئولوژی تبدیل می‏ شود هم به یک چیز مسخره. و ناقص و غرب زدگی را تقویت می ‏کند. تمام سیستم ‏هایی که آمدند و آموزش ‏های دینی دادند اینها سیستم‏ های غربی است و جواب نمی‏ دهد. حضرت علی می‏ فرمایند که ارزش هر انسانی یا هر شخصی و یا جمعی به آن چیزی است که او را زیبا و دلپذیر می‏ داند. آن چیزی که ایده ‏ال ما هست آن دید زیبا پسندی که همه ما داریم دید غربی است.

شما یک مادر مذهبی سنتی سنتی را در نظر بگیرید که تلویزون هم نگاه نمی ‏کند و می‏ خواهد برای نوه‏ اش عروسک بخرد عروسک بور چشم آبی را ترجیه می‏ دهد به عروسک دیگر. مذهبی‏ تر خانم لباس که می‏ خواهد انتخاب کند مد لباس برای کجاست؟ مد غربی است. یک اتفاق انفسی افتاده نه یک اتفاق افاقی. بنابراین شناخت غربی که چرا آمدند یک نوع ضرورت خودشناسی است. اگر این گونه به موضوع بپردازیم خود به خود می‏ رویم دنبال تاریخ دیگر و فرهنگ دیگر تمدن دیگر.

فقه عهده دار هدفگذاری کلان برای رسیدن به تمدن نوین اسلامی

هدفگذاری کلان برای رسیدن به تمدن نوین اسلامی برعهده فقه است.

حجت الاسلام سید محمدحسین متولی امامی با بیان اینکه جهت گیری تمدن از نهاد سیاست سرچشمه می گیرد، گفت: برای رسیدن به تمدن نوین اسلامی نیاز به الگوی حرکتی وجود دارد و هدف گذاری کلان برای این الگو بر عهده فقه است.

به گزارش خبرگزاری تسنیم، حجت الاسلام والمسلمین سید محمدحسین متولی امامی، مدیرمسئول موسسه مطالعات تمدن اسلامی، در تشریح ماهیت تمدن نوین اسلامی گفت: تمدن نوین اسلامی برخواسته از فرهنگ غنی شده اسلامی و صورت عینی شده فرهنگ دینی است که با سیاست گذاری حاکم اسلامی در دولتی دینی تحقق پیدا می کند. این تمدن بر اساس فرهنگ اسلامی و در قالب قوانین، نظامات اجتماعی و صورت عینی شده این فرهنگ شکل می یابد و در هر فرهنگ جغرافیایی که ورود پیدا می کند، می تواند از فضای بومی آن منطقه هم تاثیر بگیرد. بنابراین تمدن نوین اسلامی می تواند مسبوق به فرهنگ های مختلف و تکثرهای فرهنگی هم باشد.

تمدن نوین اسلامی نیازمند پذیرش گسترده اجتماعی

وی ادامه داد: معتقدم این تمدن از یک سو نیازمند سیاست گذاری قوی و پویا از سوی ولی فقیه و فقهای جامعه اسلامی و از سوی دیگر نیازمند پذیرش گسترده اجتماعی است که منجر به همکاری دولت و ملت شود و تمدن را در قالب تعاملی بین حاکم و مردم و امام و امت و به شکل سلوک جمعی محقق کند.

متولی امامی تفاوت های میان تمدن اسلامی و فرهنگ اسلامی را برشمرد و گفت: ما فرهنگ اسلامی را نرم افزاری می دانیم زیرا به رفتارها وابسته است اما تمدن امری سخت افزاری و عینی شده است به این معنا که فرهنگ در حوزه رفتارها و باورها و تمدن در حوزه عینیت و مادیات و در قالب شهرسازی، قوانین، سبک زندگی و… جریان دارد.

به گفته متولی امامی هرچه فرهنگ به سمت تمدن سوق پیدا می کند از پیچیدگی و عیینیت بیشتری برخوردار می شود. در واقع نظمی که در تمدن وجود دارد در فرهنگ دیده نمی شود زیرا در فرهنگ قابلیت شکل گیری تحولات وجود دارد اما تمدن به دلیل ماهیت سخت افزاری، کمتر قابلیت تحول در آن وجود دارد و صورت جبری پیدا می کند.

وی در پاسخ به این سوال که آیا تمدن اسلامی مدیریت پذیر هست یا خیر، گفت: به طور قطع تمدن ها از نقطه سیاست گذاری بسط پیدا می کنند و باید از این نهاد مدیریت شوند. تمدن های شکوفا بدون نهاد سیاست محقق نمی شوند ضمن اینکه نگرش اراده گرایانه که در نظر دارد همه امور را مدیریت کند، قابل قبول نیست زیرا بخش وسیعی از تمدن خارج از کنترل مدیران و سیاست گذاران است اما ریل گذاری و جهت گیری تمدن از نهاد سیاست سرچشمه می گیرد و جهت گیری آن به صورت قوانین اجتماعی، سیاسی و فرهنگی مشخص می شود.

الگوی حرکتی لازمه رسیدن به تمدن نوین اسلامی

این استاد حوزه علوم اسلامی در تعریف نسبت تمدن نوین اسلامی با الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت گفت: بدون شک برای رسیدن به تمدن نوین اسلامی نیاز به الگوی حرکتی وجود دارد و هدف گذاری کلان برای این الگو بر عهده فقه است. بنابراین الگوی ایرانی اسلامی پیشرفت باید از طریق الگوهای فقهی با روش های اجتهادی استنباط شده و جهت گیری آن مشخص شود هر چند که در ذیل این الگو علوم و روش های معرفتی دیگر هم می تواند حضور پیدا کند.

وی در پایان اضافه کرد: الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت از سویی الگویی اسلامی و برآمده از معارف دینی و از سوی دیگر الگویی ایرانی است که فرهنگ ایرانی و به خصوص فرهنگ شیعی بعد از دوران صفویه را جدی می گیرد. بنابراین تمدن نوین اسلامی در منطقه جغرافیایی ایران، تمدنی ترکیب یافته از الگوها و معارف اسلامی و فرهنگ ایران شیعی است.

«تمکّن»؛ نزدیکترین مفهوم به تمدن

نزدیکترین مفهوم به تمدن، «تمکّن» است/ مکتب فقهی نجف، تمدن زا نیست

به گزارش خبرنگار مهر، در مورد امکان‌ تحقق تمدن اسلامی در عصر غیبت نظریه های مختلفی وجود دارد. برخی قائل به این هستند که در دوران غیبت امکان تحقق تمدن اسلامی وجود ندارد، حتی برخی معتقدند که اصلاً اسلام به دنبال تمدن سازی نیست. حجت‌الاسلام سید محمدحسین متولی امامی، مدیر مؤسسه آموزشی ـ پژوهشی مطالعات تمدن اسلامی معتقد است تمدن اسلامی، یعنی سامان عینیت و خارجیت، برای سلوک بهتر و تقرب بیشتر به سوی خدا. بنابراین، مادیت برای ما اصالت ندارد، بلکه باید زمینه‌هایی در جامعه فراهم کرد که امکان سلوک معنوی، بیشتر و موانع بندگی کمتر شود. این معنای تمدن اسلامی است.

در گفتگویی با وی به بررسی مفهوم تمدن اسلامی و نسبت علوم با آن پرداختیم که اکنون متن آن پیش روی شماست؛

*اساساً چه تعریفی از مفهوم تمدن دارید؟

تمدن، مفهومی است که برای مفهوم شهرنشینی Civilization در غرب مطرح شده است؛ یعنی برگردان فارسی Civilization است، اینکه چرا مترجمین ما برای Civilization مفهوم تمدن را برگزیده‌اند، مشخص نیست، اما بعید است از فکر و تأمل دقیق زبان‌شناختی ناشی شده باشد؛ چراکه Civilization برخواسته از رویکرد جدیدی به عالم و آدم است که در نگرش دینی منفی است. در قرآن و روایات، ریشه تمدن از مَدَنَ می آید، مدینه در الفاظ قرآنی و روایی ما مفهومی مثبت است و حتی در روایاتی از امیرالمؤمنین(ع) داریم که می فرمایند: مدینه جایی است که ولایت پذیری و زندگی مؤمنانه وجود دارد. در مقابل آن قریه وجود دارد که در آیات قرآن، محل نزول عذاب است. در آیات قرآن هیچ جا نداریم که مدینه محل نزول عذاب الهی بوده باشد. بنابراین ترجمه Civilization به تمدن، اشتباهی بزرگ در ترجمه بوده است.

آن چیزی که ما می توانیم از مفهوم تمدن بفهمیم، در واقع ایجاد مناسبات اجتماعی برای سلوک و رشد و تعالی معنوی انسان است و قطعاً مطابق با آیات و روایات می توانیم بگوئیم که تمدن مفهوم خوبی است.

*آیا اسلام به دنبال تمدن سازی است؟ از کدام قسمت اسلام ضرورت تمدن سازی استنباط می شود؟

اگر به آیات قرآن رجوع کنیم، شاید نزدیکترین مفهوم به مفهوم تمدن اسلامی در قرآن، مفهوم «تمکّن» باشد. منظور از تمکّن، قدرت‌ یافتن بر زمین است که به عمران، صلاح و تکامل منجر شود. مثلاً در سوره مبارکه حج آیه شریفه۴۱ می‌فرماید: «الَّذینَ إِن مَکَّنّاهُم فِی الأَرضِ أَقامُوا الصَّلاهَ وَآتَوُا الزَّکاهَ وَأَمَروا بِالمَعروفِ وَ نَهَوا عَنِ المُنکَرِ» اگر مؤمنین بر زمین تمکن پیدا کنند، اقامه نماز می کنند. گاهی می گوئیم من نماز می خوانم، گاهی می گوئیم من می خواهم اقامه نماز کنم. اقامه در مفهوم دین غیر از نمازگذاردن و نمازخواندن است. اقامه به معنای عبادت جمعی است. نماز خواندن امر فردی است اما اقامه نماز امری جمعی است.

در واقع تمکن در ارض برای مؤمنین موجب می شود که مؤمنین اقامه صلاه کنند یعنی عبودیت را بسترسازی کنند یعنی شرایطی و بستری اجتماعی ایجاد کنند که این شرایط برای بندگی خدا مطلوبتر است و موانع گناه بیشتر است.

برعکس تمدن غرب، اقامه طاغوت و گناه می کند؛ یعنی بستر گناه و طغیان و سرکشی و غی بیشتر است و بالعکس زمینه بندگی و خضوع و خشوع کمتر است. این به معنای اقامه است که در آیات قرآن وجود دارد و واقعاً هدف انبیاء هم ایجاد بهترین زمینه برای رشد انسان بوده است. شرایطی که موانع گناه در جامعه اسلامی بیش‌تر از جوامع مادی و کفر است و امکان‌های خضوع و عبودیت خدای متعال نیز فراهم‌تر. برای همین در ادامه آیه «وَأَمَروا بِالمَعروفِ وَنَهَوا عَنِ المُنکَرِ» آمده است. وقتی امر به معروف و نهی از منکر ترویج می شود، آن هم در قالب اقامه و نه صرفاً به صورت تذکر زبانی، ساختارهای اجتماعی و روابط اجتماعی به گونه ای است که هدایت به معروف و نهی از منکر می کند.

این هماهنگی ساختارهای اجتماعی در جهت عبودیت جمعی، به معنای تمدن است، یعنی در واقع تمکن در ارض که ما امروزه از آن به تمدن اسلامی تعبیر می کنیم اقامه حق است در مقابل تمدن غربی که اقامه طاغوت و غی و شرک است.

این دقت باید صورت گیرد که آیات قرآن می فرماید: «الَّذینَ إِن مَکَّنّاهُم فِی الأَرضِ»، حال این پرسش مهم مطرح می شود که ارض کجاست؟ ارض در مقابل دنیاست، در آیات قرآن دنیا متاع قلیل است، دنیا محل طغیان و سرکشی است و در آیات قرآن مذموم است. برعکس ارض مقدس و محل جمع مؤمنین است، در واقع ارض، مکان و جغرافیایی است که مدینه در آن بنا شده است. دقت شود که در آیاتی که درباره مهدویت نازل شده است هم موعود را در أرض ترسیم می کند؛ مثلاً سوره مبارکه نور، آیه ۵۴، «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ‌ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیسْتَخْلِفَنَّهُمْ‌ فِی الْأَرْضِ- کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ- وَ لَیمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضی‌ لَهُمْ» یا مثلا «وَنُرِیدُأَن نَّمُنَّ عَلَى الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ» باز کلمه «ارض» مطرح می شود و امام زمان(عج) بر ارض قیام خواهد کرد و دولت حضرت در ارض صورت خواهد گرفت نه در دنیا. در نظام معنایی قرآن اقامه حق در ارض صورت می گیرد و وقتی اقامه حق در ارض صورت گرفت مدینه ایجاد می شود که ما امروزه شعار تمدن اسلامی را همین جهت می‌فهمیم. این امر از نگاهی که در غرب وجود دارد بسیار متفاوت است که اقامه شرک و طاغوت و طغیان در آنجا حاکم شده است.

وقتی ما داریم از تمدن اسلامی سخن می گوئیم منظور ما این است. این شأن جدیدی است که به یک مفهوم رایج‌شده جهانی می دهیم تا امکان دیالوگ علمی وجود داشته باشد. اگر ما با مفاهیم رایج صحبت ‌می‌کنیم، باید شأن جدیدی به مفهوم بدهیم. اگر قرار است شأن جدیدی به مفاهیم داده شود لزوماً باید در بستر معنایی قرآن و روایات معانی پرورش یابند.

*آیا به نظرتان تمدن اساساً مفهومی مادی و ناظر به زندگی دنیوی نیست؟ آیا تمدن به معنای پیچیده تر شدن مناسبات مادی نیست؟

دقت شود که زندگی مادی و حتی بسط مناسبات زندگی این‌جهانی، نمی تواند فی ذاته، بد و مذموم باشد. زندگی دنیوی بسته به جهتی که پیدا می‌کند و متناسب با اراده جمعی آن جامعه، ارزش‌گذاری می شود. بسط و پیچیدگی مادیت با مفهومی که بنده از اقامه حق گفتم نه تنها مذموم نیست بلکه ممدوح است. مطابق روایات، داشتن ثروت بد نیست بلکه جهت خرج ثروت و جهت تولید ثروت و جهت مصرف و مناسبات اقتصادی مهم است. جهت است که به روش و مبانی و سلوک جمعی، ارزش می دهد.

بسط مادیت مفهومی عام است که متناسب با جهت ارزش‌گذاری می‌شود. در سنت گذشته ما شهرسازی و طراحی لباس و معماری اسلامی بسط مادیت بوده است و وجود داشته است و عالمان ما در مقابل آن موضعی نگرفتند. در عصر صفویه که یک نمونه کوچکی از تمدن شکوفای اسلامی است، شاهد بزرگ‌ترین بناهای اسلامی با هنر معماری، نقاشی و طراحی و رنگ‌آمیزی هستیم. شهرسازی آن زمان، خانه‌سازی ها، طراحی لوازم خانه و …، همگی را می توان بسط مادیت نامگذاری کرد، اما همگی در هوای فرهنگی جامعه اسلامی شکوفا شده و بستر مناسب زندگی برای مسلمین فراهم کرده است.

لذا بسط مادیت اگر در جهتی قرار گیرد که به هدف اقامه حق باشد و بستر سلوک و تکامل معنوی انسان را فراهم کند، اتفاقاً ممدوح و مورد پسند است. بی شک نمی توانیم هنگامی که تمدن غرب و تمدنهای مادی پیچیده می شود، ما به پیچیدگی تمدن خودمان فکر نکنیم. تقابل جبهه حق و باطل در طول تاریخ همیشه بوده است و این تقابل به میزانی که تمدن کفر و الحاد پیچیدگی پیدا کرده است تمدن توحیدی و تمدن اسلامی و الهی هم باید به پیچیدگی متناسب با آن برسد وگرنه هضم و استحاله در تمدن رقیب خواهد شد.

*مفهوم مقابل تمدن چیست؟ تمدن را در مقابل چه چیزی می دانید؟

بنده بر این باور هستم که تمدنها نتیجه طبیعی زندگی مردم است، در واقع مردم همان گونه که زندگی می کنند، تمدن تولید می کنند. در صورتی که بخواهیم به تمدن فکر نکنیم در واقع به غنای فرهنگی مردم فکر نکردیم، به نظر می رسد نقطه مقابل مفهوم تمدن، بی توجهی به مناسبات مادی و روابط اقتصادی، سیاسی و فرهنگی و نظامات اجتماعی است. اگر فرهنگی به غنای خود برسد بی شک در واقعیتهای اجتماعی و مناسبات مادی مردم سرریز می شود.

محراب، معماری مساجد، حرم های اهل بیت(ع)، شیوه عزاداری، آئین های دینی، حتی حسینیه ها و تکایا، قبرستان ها، حمام های سنتی و معماری‌هایی که در شهرهای گذشته ما وجود داشته، همگی نتیجه طبیعی زندگی دینی و اسلامی مردمان بوده است. بی توجهی به مقوله تمدن، دغدغه‌ نداشتن به عینیت‌یافتگی و تبلور اجتماعی اندیشه‌ها و فرهنگ‌هاست. یکی از مشکلات حوزه‌های علمیه، همین بی توجهی به عینی شدن آموزه‌های دینی و تعالیم وحیانی است. البته به دلیل اینکه اسلام برخلاف مسیحیت، دینی است که بسترهای مادی زیادی برای انسان ترسیم می کند و دین را امر غیر دنیوی و معنوی صرف نمی بیند. بی شک در ذات تعالیم اسلامی، گرایش به تمدن به آن معنایی که عرض کردم موج می زند.

*امروزه بحث تمدن نوین اسلامی بسیار باب شده است. ضرورت تشکیل تمدن اسلامی در آینده انقلاب اسلامی چیست؟

ضرورت تشکیل تمدن از دو حیث مورد توجه است؛ همان طوری که عرض کردم تقابل جبهه حق و باطل در طول تاریخ همیشه وجود داشته است و متناسب با توصیفاتی که قرآن از دو جبهه حق و باطل دارد این دو جبهه در طول تاریخ، مبارزه‌ای مستمر برای اقامه حق یا باطل داشته‌اند، لکن به میزانی که تمدن غربی و تمدن مادی در سده های اخیر پیچیدگی پیدا کرده است، تشکیل تمدن اسلامی ضرورت پیدا می کند.

دوم اینکه عالم گیر شدن انقلاب اسلامی یک خیز کیفی و تمدنی در مقابل غرب بود. متأسفانه امروز توصیف و تبیینی که از انقلاب اسلامی می شود، بسیار سطحی است. انقلاب را یک پدیده سیاسی و حقوقی ترسیم می‌کنند، در حالی که شکی نیست که انقلاب اسلامی، انقلابی فرهنگی و تمدنی بود و قرار است که زیست جدیدی را برای انسان جدید معرفی کند و قرار است بستر جدیدی برای سلوک اجتماعی و سیاسی ارایه نماید. این خیزی که انقلاب اسلامی و در مدل جهانی آن، بیداری اسلامی در مقابل تمدن غربی ایجاد کرد است، در همان جهت اقامه حق در زوایای زندگی اجتماعی بشر است.

بنابراین انقلاب اسلامی سر از متن جبهه حق در مقابل جبهه باطل برداشته و دوم به هدف تمدن زایی و تحول فرهنگی مردم اتفاق افتاده است. تمدن اسلامی، افقی است که برای آینده انقلاب اسلامی ترسیم شده است.

*این افق چیست؟

همان‌طور که عرض کردم، اقامه حق در مقیاس تاریخ و جامعه است. تمدن‌هایی که در جهت تاریخ انبیاء زاده می شوند، ناشی از یک گرایش عمومی به توحید و زیست متناسب با آموزه‌های الهی است. بنابراین نمی توان آینده انقلاب اسلامی را خالی از شعار تمدن اسلامی ببینید. انقلاب اسلامی با تحول در ابعاد وجودی انسان‌ها و ایجاد گرایش به زندگی توحیدی، فرهنگ جدیدی را به ارمغان آورده که در صورت غنی شدگی، صورتی عینی، تمدنی و ساختاری پیدا می کند و در شئون مختلف زندگی اجتماعی سرریز می‌گردد. سر ریز فرهنگ انقلابی در حوزه عینیت و خارجیت، تمدنی را در افق انقلاب اسلامی ترسیم می‌کند به نام تمدن اسلامی.

*فقه در زایش تمدن اسلامی چه جایگاهی دارد و فقه متناسب برای تأسیس تمدن اسلامی چگونه فقهی است؟

ما باید بدانیم برای ایجاد تمدن با چه علومی کار کنیم و نسبت این علوم با منظومه تمدنی که در آینده نصیب ما خواهد شد چیست؟ در گام اول عرض کردم که فرهنگ وقتی به غنا و غلیان برسد سرریز در عینیت می شود و تمدن ایجاد می شود، لکن این سرریز شدن در عینیت و ورود فرهنگ به حوزه خارجیت و عینیت نیازمند سیاستگذاری است. در واقع برای عینیت یافتن و تبلور حداکثری فرهنگ در خارج نیازمند سیاستگذاری از سوی نظام سیاسی هستیم، یعنی هیچ فرهنگی نبوده که بدون سیاستگذار و یک نهاد تصمیم‌گیر محقق شود.

علت ترسیم جایگاه «ولایت فقیه»، به دلیل لزوم سیاست‌گذاری مناسب برای حرکت جامعه اسلامی است. در نگرش دینی، قدرت از مجرای قوانین فقهی به جامعه وارد گشته و عینیت پیدا می کند. فقه، بیرونی ترین لایه علوم اسلامی است که مستقیماً در حوزه روابط انسانی و مناسبات تمدنی مؤثر می شود. بنابراین، حتی مجلس شورای اسلامی، قانون‌گذار نیست، بلکه قانون را فقه از طریق مراجعه روش‌مند فقیه به منابع دینی ارائه می‌کند. تعبیر حضرت امام(ره) این است که مجلس شورای اسلامی مجلس برنامه ریزی و طرح اندازی باید باشد. قانونگذاری کار مجلس نیست، قانونگذاری کار فقه است.

نکته دیگر این‌ که فقه امروز، بسیار نحیف و ناکارآمد است. فقهی که ما امروز داریم فقه کارآمدی برای ایجاد تمدن اسلامی نیست. به میزانی که فقه نحیف باشد جامعه از کنترل فقیهان خارج می شود و به میزانی که فقه قوی و کارآمد باشد جامعه در اختیار فقیهان قرار می گیرد و جهت مدیریت اجتماعی دینی و الهی خواهد شد. ولایت فقیه، ولایت فقه کارآمد است، اینکه مقام معظم رهبری بارها شعار تحول در فقه و روش‌های اجتهادی و لزوم تولید فقه حکومتی را داد‌ه‌اند، به این دلیل است که فقه امروز ما ناکارآمد است.

ایشان می فرمایند: فقه باید از طهارت تا دیات، با نگرش حکومتی بازخوانی شود، دقت کنیم که نمی‌فرمایند: فقه سیاسی یا فقه حکومتی در مقابل فقه فردی است. ایشان معتقدند حتی بر احکام فردی هم باید نگرش حکومتی داشته باشیم ؛یعنی با یک نگاه جامع احکام فردی را استنباط کنیم. مثال می زنم؛ امروزه به ما می‌گویند که دختر در ۹ سال و پسر در ۱۵ سال قمری مکلف است، سؤال این است اگر ما بگوئیم قبل از این سن، آنها تکلیفی ندارند، آیا کودکان از برنامه تربیتی حکومت خارج نخواهند شد؟ آیا پخش هرگونه برنامه‌ای برای کودکان مجاز است چون به تکلیف نرسیده‌اند!؟ غنا و رقص و هر امر غیرشرعی، برای کودکان آزاد است؟

نگرش فقه فردی، در سطح مدیریت کشور، ناکارآمد و بیش‌تر مشکلات امروز ما، از همین محدودیت‌های فقهی ناشی می شود. به همین دلیل است که مقام معظم رهبری می فرمایند حتی در احکام فردی و خُرد باید نگرش حکومتی و تمدنی داشت. این تعریف را بنده و همکاران تدوین کردیم و خدمت یکی از نزدیکان رهبری دادیم و گفتیم از حضرت آقا کسب تکلیف کنید که این تعریف درست است یا نه؟ ایشان تعریف را بردند و به آقا ارائه دادند. حضرت آقا فرمودند: بله! همین تعریف درست است و پای همین بایستید.

برای همین بنده دارم تأکید می کنم که فقه حکومتی، فقهی است که حتی در احکام فردی هم دغدغه حکومت را داشته باشد و در استنباط با نگرش حکومتی وارد شود. بعضی از کارشناسان اشتباه می کنند و فکر می کنند فقه حکومتی، یعنی فقهی که برای حکومت و سیاست سخن می گوید. در حالی که این گونه نیست. فقه دو نوع است: فقهی که با نگرش فردی استنباط شده باشد؛ چه احکام اجتماعی و چه احکام فردی. دو: فقهی که با نگرش حکومتی استنباط شده باشد چه احکام فردی و چه احکام سیاسی و اجتماعی اش. در پارادایم جدیدی که در فقه حکومتی ایجاد می شود زایش تمدن خیلی کارآمد و دقیق تر صورت می گیرد.

*با توجه به تفاوت‌ روش‌های اجتهادی و استنباطی، مناسب‌ترین روش فقهی، برای تولید فقه در قامت تمدن چیست؟

روشهای فقهی برآمده از آموزه های اهل بیت(ع) است یعنی این گونه نیست که روشهای فقهی، زاده فکر خودبنیاد مجتهدین و سلایق فقها باشد. در واقع مزیت روشهای فقهی نسبت به روشهای علوم دیگر این است که روش فقهی حجیت آور است یعنی در دیگر علوم، دانشمند نمی داند که به واقع رسید یا نرسید!؟ اما در روش فقهی مجتهد متناسب با آموزه های اهل بیت(ع) جلو می رود و در آنجا مطابق با منطق حجیت عمل می کند یعنی دنبال کشف واقع نیست بلکه دنبال این است که کلام معصوم را کشف کند، چون معتقد است معصوم از واقع سخن می گوید، خودش را در شأن کشف واقع نمی داند و دنبال کشف کلام معصوم است، اما با این حال اختلافاتی در چگونگی مراجعه به متون مقدس اسلامی و آیات و روایات ما وجود دارد و در سده اخیر دو روش فقهی مسلط وجود داشته است.

این بحث نیازمند توضیح فراوان در جای مناسب است و این مختصر ظرفیت توضیح کامل این دو جریان فقهی را ندارد. اما به اجمال عرض کنم که دو روش در سده معاصر کاملاً به چشم می آید. یک روش، روش فقهی مکتب نجف است که در قله آن، آیت الله خویی را شاهد هستیم و یک روش، روش فقهی مکتب قم است که در قله آن آیت الله بروجردی قرار دارد. وقتی به روش فقهی این دو بزرگوار رجوع می کنیم می بینیم که روش فقهی حوزه نجف، روشی است که به شدت دچار محاسبات انتزاعی شده و به تعبیر آیت‌الله علی دوست، یک فقه ریاضی شده است.

مجتهد نجفی، یک جدول محاسبه در اختیار دارد که هر حکم فقهی را در درون این جدول حل و فصل می‌کند! اما مکتب فقهی قم، مکتب تجمیع ظنون و حدس‌های فقهی امام مسلمین است. مکتب قم، ولایت اجتماعی فقیه را تسهیل می کند. در مکتب نجف، فقه حاکم بر مجتهد است در مکتب قم فقیه و ولی حاکم بر فقه است به همین دلیل در مکتب نجف آموزه های سیاسی کمتر است در مکتب قم آموزه های سیاسی فوق العاده زیاد است.

در واقع فقیه در مکتب قم متناسب با موقعیت فتوا می دهد مثل مرحوم میرزای شیرازی. اگر قرار باشد فقه را به صورت ریاضی بخوانیم هیچ وقت به فتوای تحریم تنباکو نمی رسیدیم. اما میرزای شیرازی متناسب با فهمی که از فقه دارد فقیه را حاکم بر فقه می داند؛ لذا متناسب با شرایط اجتماعی و اتفاقی که مسلمین در آن گرفتار شده‌اند، فتوایی می دهد که در فقه سنتی وجود ندارد. لکن با روح دین سازگار است.

توجه به ذائقه شریعت و روح حاکم بر فقه در زمان و مکان، از ویژگیهای جالب مکتب فقهی قم است و به نظر می رسد اگر بخواهیم به فقه حکومتی برسیم و فقه تمدن را شکوفا کنیم لزوماً باید از روشهای مکتب قم بهره ببریم. مکتبی که از دلش امام خمینی(ره) بیرون آمد. به هیج وجه با مکتب نجف نمی توان حکومت کرد و اصلاً با چنین مکتبی نمی توان به فکر تمدن‌زایی اسلامی بود. این روش فقهی، مکتبی است که به دلیل بسته شدن فقیه در چارچوب فقه سنتی، امکان فراروی از آموزه های گذشته را نمی دهد و نگرش‌های صلب و غیرمنعطف در فقه تولید می‌کند لذا هیچ کدام از شاگردان جدی مکتب نجف نتوانستند با شعار انقلاب اسلامی و تمدن نوین اسلامی به طور کامل همراه شوند.

شعارها و جهت‌گیری های سیاسی و فرهنگی مقام معظم رهبری در دو دهه اخیر، به صراحت نشان از قمیی بودن فقه ایشان دارد. حضرت آیت الله خامنه ای وقتی می خواهند استنباط کند، توجه به مقاصد شریعت و روح حاکم بر شریعت می کنند. این را از جمله ای که ایشان در میان کارگزاران دولت اصلاحات بیان کردند، می‌توان به خوبی فهمید. ایشان فرمودند: «در شریعت ما ذائقه شریعت با ترویج و تبلیغ موسیقی مناسبتی ندارد، حتی اگر این موسیقی حلال باشد». این‌گونه استنباط، مربوط به مکتب فقهی قم است.

 به نظر می رسد مکتب قم باید حاکم بر روشهای اجتهادی حوزه‌های علمیه شود. متأسفانه امروزه در قم، فقه نجف حکومت دارد و بیش‌تر دروس، با گرایش نجفی تدریس می شود. یکی از دلایلش این است که وقتی صدام علمای ایرانی ساکن نجف را اخراج کرد، حجم بزرگی از عالمان نجف وارد ایران و به خصوص قم شدند. نگرش فقهی مکتب قم، بسیاری از شاگردان آیت‌الله بروجردی و امام خمینی(ره) را وارد مبارزه و حکومت‌داری کرده بود ودر خلأ این افراد، دروس فقهی قم، در دست عالمان نجفی افتاد. به همین دلیل است که شکاف جدی بین فقه و جامعه سازی ایجاد شده و لازم است روش فقهی قم دوباره احیاء شود.

منبع : خبرگزاری مهر