استاد سید منیرالدین حسینى هاشمى در آبان ماه سال ۱۳۲۴ در شیراز متولد شد. پدر ایشان مرحوم آیت الله العظمى سید نورالدین حسینى از مراجع طراز اول ایران در آن زمان و مؤسس حزب دینى و ضد استعمارى ـ برادران ـ محسوب مى گردید. ایشان پس از گذراندن مقدمات و مقدارى از سطح در سال ۱۳۳۹ وارد حوزه علمیه قم گردید. آغاز انقلاب اسلامى به رهبرى امام خمینى(ره) سرآغاز تحولى بزرگ در زندگى و شخصیت ایشان بود.

مرحوم استاد  با اقتدا به آن مرجع بزرگ در مسائل سیاسى و جریانات نهضت حضورى فعال داشت و در این راه تبعید نیز گردید. ایشان پس از تبعید حضرت امام(ره) در سفر به نجف از دروس خارج ایشان بهره مند شد و شرکت در بحث ولایت فقیه؛ ایشان را در آستانه تحولى عمیق قرار داد. استاد با تکمیل اندیشه سیاسى و اجتماعى خود جزو صاحبنظران نادرى بود که با اعتقاد به جامعیت دین و کارآمدى آن در رهبرى تکامل حیات بشر، تکامل قاعده مند و حجیت یافته معرفت دینى توأم با تحول در نظام علمى مبتنى بر دین را از لوازم حرکت به سمت ساخت تمدن اسلامى مى دانست.

ایشان پس از پیروزى انقلاب اسلامى به عنوان نماینده خبرگان تهیه قانون اساسى یکى از ۵ پیش نویس این قانون را تدوین و ارائه نمود که در نوع خود قابل توجه است. آغاز انقلاب فرهنگى به دستور حضرت امام(ره) ایشان را بر آن داشت تا با تأسیس فرهنگستان علوم اسلامى در سال ۱۳۵۹ به بررسى و تحقیق بیشتر در باره علمیت و اسلامیت علوم و شیوه جارى نمودن اسلام در سیستم ها و روابط اجتماعى همت گمارد و در این راه ۲۰ سال از عمر شریف خود را صرف نمود و در صبح جمعه روز ۱۲ اسفندماه ۱۳۷۹ دعوت حضرت حق را لبیک گفت.

اگرچه عالمان و دانش پژوهان تلاش هاى فراوانى در کسب علم و به کارگیرى آن داشته اند اما نوع خلاقیت و ابتکار مرحوم سید منیرالدین حسینى باعث برجستگى هاى خاص وى گردید لیکن سخت گویى و سخت نویسى حاصل از بدیع بودن و پیچیده بودن نظرات ایشان موجب شد تا بسیارى از اندیشمندان از اهداف و ماهیت افکار ایشان آگاهى روشنى نیابند و به نوعى تفکر ایشان در خارج از حلقه شاگردان ناشناخته بماند و همین علت موجب گردید تا در سالگرد ارتحال آن استاد در طى مصاحبه اى با حجت الاسلام و المسلمین دکتر میرباقرى از شاگردان آن مرحوم و از اساتید خارج فقه و اصول که پس از رحلت استاد مسئولیت فرهنگستان را برعهده دارند به بازشناسى افکار و اندیشه هاى ایشان بپردازیم:

 

* با سلام و ضمن تقدیر و تشکر از اینکه این فرصت را در اختیار ما قرار داده اید به عنوان سؤال اول بفرمایید جنابعالى مهمترین شاخصه هاى فکرى مرحوم استاد را چه مى دانید؟

بسم الله الرحمن الرحیم

به اختصار مى توان گفت برخى خصوصیات محورى که در ایشان وجود داشت و منشأ پیدایش این اندیشه ها گردید و در تمام مراحل اندیشه ایشان هم متبلور و مجسم است، این است که ایشان واقعاً به «جامعیت دین» و «کارآمدى دین» در رهبرى تکامل حیات بشر قائل بودند و به تعبیر دیگر به ضرورت تعبد به دین در همه شؤون حیات بشر» معتقد بودند و طبیعتاً به دنبال این اعتقاد وثیق دو دغدغه خاطر در ایشان پیدا مى شد:

۱ـ دغدغه خاطر نسبت به امر «حجیت» یعنى ما در مرحله فهم دین و استنباط دین و همچنین در مرحله تحقق عینى مى بایست ضرورتاً آنچه به دین نسبت داده مى شود به حجیت صد درصد برسد و در امر حجیت هیچ مسامحه اى صورت نگیرد.

۲ـ این که اگر دین جامع است بایستى در رهبرى تکامل عینى جامعه نقش اصلى و محورى را ایفا کند. بنابراین، دغدغه دوم ایشان، «دغدغه تکامل عینى جامعه بر محور دین» بود.

* قبل از ورود به جزئیات، به نظر شما خاستگاه این دو شاخصه در تفکر ایشان از کجا شروع شده است؟

اساس این خصیصه ها به ظرفیت ایمانى و خصیصه هاى شخصى و روحى ایشان برمى گردد که براى کسانى که با ایشان محشور و مأنوس بودند کاملاً شناخته شده است. از مهمترین و بارزترین آن خصیصه ها شخصیت معنوى برجسته و ابتهال و تضرع دائمى به آستان اهل بیت علیه السلام بود و این ایمان و تعلق خاطر جدى به خداى متعال و اولیاى الهى اساسى ترین دستمایه این متفکر و دغدغه هاى ایشان بود و البته این نکته هم قابل تذکر است که ایشان این خصیصه ها را از همان اوان طفولیت در محضر پدر بزرگوارشان آموخته بودند و کسب کرده بودند چرا که پدر بزرگوارشان از نادر مراجعى بودند که متناسب با اجتهادشان، در عین این که دغدغه امر تعبد و دفاع از دین را داشتند و بشدت در دوره زندگى شان با گروه هاى منحرف مثل برخى از «متصوفه» و یا جریان هاى الحادى نظیر «حزب توده» و یا «بهائیت» و امثال آنها بشدت درگیر بودند، در کنار این درگیرى ها، «حزب» هم تشکیل داده بودند و به دنبال برنامه ریزى براى تحقق عینى اسلام در جامعه بودند و کاملاً ظهور و بروز دارد که مرحوم آیت الله العظمى سیدنورالدین حسینى الهاشمى هم واجد این دو خصیصه اى که ذکر شد بوده اند و لذا قسمت عمده شکل گیرى افکار استاد متخذ از پدرشان بوده است.

* با توجه به دو شاخصه اساسى تفکر ایشان که متذکر شدید لطفاً سیر اندیشه اى و فکرى ایشان را با توجه به این دو دغدغه قدرى واضح تر بیان نمایید؟

من دوره کار علمى ایشان را به سه دوره تقسیم بندى مى کنم که در هر سه دوره این دو شاخصه به وضوح قابل مشاهده است:

یک دوره در مرحله اوج انقلاب و خصوصاً شکل گیرى مبارزات مسلحانه و در دوره نفوذ تأویل و تحریف در جامعه اسلامى آن هم از زوایاى مختلف بود که اشخاص معروفى که احتیاج به ذکر نام ایشان نیست به گونه هاى مختلفى دین را تحریف و به جامعه ارائه مى کردند. استاد در اولین برخورد با جوان هاى مبارزى که گرد ایشان جمع مى شدند بر همین امر حجیت در استناد تأکید مى کردند و مى گفتند هر چه عمل مى کنیم باید براساس دین باشد.

 لذا اولین نقدى که ایشان بر کمونیسم زدند به جاى «نقد بر محتوا و آثار »، «نقد روش» آنها بود و در نقطه مقابل اولین بحثى را که براى شاگردان ارائه کردند بحث «روش اجتهاد» بود و استاد به جاى این که کتاب ها را یکى یکى نقد کنند انگشت بر روش آنها مى گذاشتند و مى گفتند این روش مستند به وحى نیست و پایان آن به انحراف از دین و الحاد ختم مى شود.

اما پس از پیروزى انقلاب اسلامى جامعه وارد فضاى جدیدى شد و به تعبیرى یک گام به سوى قرب ظهور نزدیک شد و جامعه تشیع به مرتبه جدیدى از پذیرش ولایت الهیه رسید یعنى حاضر نشد نظام اجتماعى خودش را بر مبناى پذیرش وحى شکل دهد که تلاش استاد در این دوره در اسلامى کردن برنامه ریزى خلاصه مى شود.

روش حوزه هاى علمیه و فقهاى دین بر این است که حکم را براساس منابع استنباط مى کنند اما تطبیق حکم بر موضوعات را جز در موضوعات مستنبط فقهى، به عرف عام یا به عرف کارشناسى واگذار مى کنند. استاد در همین جا احساس خطر مى کردند و مى گفتند ما در مقام استناد تلاش مى کنیم که فتوایى را به حجیت برسانیم اما براى حجیت در مقام تطبیق آیا این کافى است که به کارشناس رجوع کنیم او براى ما بانک پول، بیمه و سایر رهاوردهاى تمدن جدید که یک تمدن غیردینى است را تعریف کند آیا این حد از دقت براى تحقق حجیتى که تا مرز استنباط احکام آمده کافى است ایشان مى گفتند قطعى است که حجیت در مرحله استنباط خدشه پذیر نیست اما آیا ما در مرحله عینیت هم توانسته ایم حجیت را تمام کنیم؟

 این جاست که ایشان بحث را از اقتصاد آغاز کردند و به تحلیل سیستم ها رسیدند به این که سیستم چگونه اسلامى مى شود، رسیدند. به این که در علوم و روش ها باید تحول پیدا شود، رسیدند. همان علوم حسى که واسطه بین فلسفه حسى و اخلاق حسى هستند، یعنى برخلاف نظریه مدعیانى که رابطه ارزش و دانش را قطع مى کنند، دانش موجود حلقه پیوند بین فلسفه حسى و فرهنگ فلسفى جامعه غرب و مظلوبیت ها و ارزش هاى اجتماعى غرب است. آیا این بینش حسى با این کارآمدى اگر به توصیف پیچیده دنیا پرداخت و ما همین توصیف را چون از زبان یک انسان عادل جارى مى شود براى بیان حکم فقه به اسمیت شناختیم. آیا براى اتمام حجیت در عینیت کافى است؟

بحث حجیت در عینیت است که ایشان را به مسئله «جهت دارى علوم»و سپس «روش ها» و فلسفه روش ها کشاند و موضوع کار ایشان را از اقتصاد و شاخه هاى دیگر به حوزه فلسفه روش و فلسفه عمل کشاند، فلسفه اى که بتواند کنترل و تغییر را تفسیر کند و رابطه بین اعتقاد و عمل را تمام کند. این مسائل بخش دیگرى از عمر تحقیقاتى ایشان را به خود مشغول کرد و محصول آن هم دستیابى به یک فلسفه مدون جدید به نام فلسفه «نظام ولایت» است که «فلسفه شدن» و «چگونگى» است که غیر از آن فلسفه نظرى حوزه ها مى باشد. فلسفه موجود فلسفه چرایى و چیستى است و نه فلسفه چگونگى.

مرحله سوم را اختصاراً بیان مى کنم: نکته جدیدى که در دهه اخیر ذهن ایشان را معطوف کرده بود به این که ما در مرحله استنباط هم یک مواردى را مسامحه کرده ایم مى فرمودند همین طورى که ما فقه خرد داریم که فقه عمل آحاد جامعه است یک فقه مدیریت هم داریم که فقه حکومت است و کار حکومت بیش از عمل به فقه، اقامه دین است که یکى از شئون اقامه دین اقامه فقه است. اقامه کلمه توحید محورى ترین کار دولت اسلامى است . سؤال استاد این بود که آیا مى شود از منظر فقه خرد، برنامه ریزى کلان کرد یا این که برنامه ریزى اداره را بر مبناى فقه خرد ما را به انفعال مى کشاند. مدل هاى حاکم بر برنامه ریزى کلان است که فقه را با خود هماهنگ مى کند و این همان اتفاقى است که ما در دو دهه اخیر در کشور شاهد هستیم.

مرحله سوم اندیشه ایشان این بودکه فقه خرد که واقعاً به حجیت رسیده است و الآن براى جامعه ما معذر و منجز است همین فقه باید پا به عرصه هاى جدیدى بگذارد البته با همان قاعده مندى و دقت که اگر این کار نشد یکى از این دو خطر هست یا ما باید از عرصه برنامه ریزى کلان عقب نشینى کنیم و کار را به برنامه هاى شرقى و غربى بسپاریم یا این که باب تأویل و تحریف در فقه کلان باز مى شود مانند آنهایى که پیشنهاد اصلاح قرائت دینى را مى دهند و بحث هرمنوتیک و تأویل زبانى دین و قبض و بسط را مطرح مى کنند. یعنى قاعده مند کردن تحریف دین.

فلذا ایشان در این مرحله به دنبال این بودند که چگونه مى شود ما همین علم اصول را با همین ارکانى که دارد بدون کمترین خدشه در مبانى به یک عرصه و فضاى جدید نزدیک کنیم که با آن بتوان فقه را در حوزه کلام احکام کلان و توسعه به حجیت رساند.

* اگر امکان داشته باشد این فلسفه شدن و دستاوردهایى هم که بر آن مترتب بوده است را به اختصار توضیح دهید.

فلسفه جدیدى که تولید شده موضوعاتى دارد که به طور اجتناب ناپذیر بایستى به طرح این موضوعات مى پرداخته که اگر این موضوعات تحلیل نشود طبیعتاً آن فلسفه اى که منظور نظر است و باید بتواند کنترل حرکت و تحلیل سیستم ها در عینیت را برعهده بگیرد به دست نمى آید.

آن موضوعات اجتناب ناپذیر عبارتند از: وحدت و کثرت، زمان و مکان و اختیار و آگاهى.

از یک سو چون در هر تغییرى یک کل وجود دارد و این کل در حال تبدیل شدن است، طبیعتاً این کل در حال تبدیل داراى وحدت و کثرتى است یعنى در عین تنوع داراى انسجام است و کثرت هایش حول یک محورى به وحدت مى رسند و داراى یک ساختارى است(مکان) و همچنین داراى یک تغییراتى است(زمان) و از سوى دیگر چون در نگاه فلسفى ایشان اختیار حاکم بر حرکت است لذا باید تکلیف اختیار و نسبت آن را با آگاهى و سپس نسبت اختیار و آگاهى را با حرکت و تغییرات تبیین بکنیم، فلذا اختیار و آگاهى هم مطرح شده است.

لازم به ذکر نیست که مى توان حرکت را جبرى تعریف کرد و ممکن هم است که حرکت را بر پایه اختیار تحلیل و تعریف کرد و چون حرکت بر پایه جبر از منظر ایشان قابل تحلیل نبوده طبیعتاً جریان علیت در مباحث حرکت به جریان اختیار و آگاهى تبدیل شده است. یعنى اراده است که حاکم بر جریان حرکت است و نظام اراده ها هستند که نسبیت و قوانین حاکم بر حرکت را شکل مى دهند.

بنابراین بحث از اختیار و نسبت آن با آگاهى مطرح شده و این که آیا آگاهى مبدأ انتخاب است یا اختیار است که حاکم بر آگاهى انسان است و به تعبیر دیگر آگاهى از شئون اراده است یا اراده از شئون آگاهى. این هم از مباحث اجتناب ناپذیر دیگرى است که در تحلیل حرکت و تفسیر عینیت لازم و ضرورى بوده است.

از این رو مرحوم استاد این سه بحث اساسى را موضوع بحث در فلسفه قرار دادند و براى تحلیل و پاسخگویى به سؤالاتى که در مورد این سه موضوع مطرح است حدود اولیه اى را مفروض گرفتند و بر پایه آن حدود اولیه، تحلیل را آغاز کردند، چون ماهیت و وجود به عنوان دو حد اولیه را در پاسخگویى به سؤالاتى که پیرامون این سه موضوع اجتناب ناپذیر مطرح است کارآمد نیافتند، حد جدیدى را مطرح کردند. یعنى حد «ربط » و برپایه اصل بودن «ربط» برخى از سؤالات و شبهات پاسخ داده شده ولى باز جواب کافى نمى یافته است لذا حد جدید دیگرى را عرضه کردند و آن حد «تعلق» است که اشیا در عین این که ارتباط با یکدیگر دارند و متقوم به همدیگر هستند داراى یک تعلقى به سوى غایتى هستند و باز این تعلق هم در تحلیل با مشکلاتى مواجه شده بود، لذا حد جدیدترى براى بحث و پاسخگویى به شبهات مبنا قرار دادند و آن حد «فاعلیت» بوده است که بر مبناى فاعلیت وحدت و کثرت و زمان و مکان و اختیار و آگاهى را تفسیرکردند و در نهایت در شکل تکامل یافته آن به یک فلسفه جدید که فلسفه «نظام ولایت» است دست یافتند که این فلسفه همه مخلوقات و هویت و حرکت و تغییرات و انسجام و کثرت آنها را بر پایه «تولى و ولایت» تفسیر و تحلیل مى کند و معتقد است که همه شؤون مخلوقات بازگشت به تولى و ولایت مى کند. این اجمالى از آن فلسفه است که البته بحث طولانى پیرامون آن یک فضا و شرایط دیگرى مى طلبد که فعلاً در اختیار ما نیست.

* پس از تولید فلسفه شدن آیا بحث ادله اى هم داشته است یا خیر؟

با پیگیرى بحث ها بر مبناى فلسفه شدن طبیعتاً دو گام اساسى دیگر برداشته شده است:

۱- اصول پایه روش تحقیق بر اساس آن فلسفه پى ریزى شده است.

۲- روش مدل سازى و نمونه سازى اسلامى تأسیس شده است.

* جنابعالى صحبت از تولید یک فلسفه جدید کردید حال این سؤال به ذهن خطور مى کند که فلسفه اسلامى با سابقه نزدیک به هزارساله خود که در بین گذشتگان مطرح بوده و با دقت هاى خاصى هم دنبال و ارائه شده است آیا براى این کار کفایت نمى کرده است؟

آنچه که بزرگان از حکماى اسلامى به بحث درباره آن پرداخته اند، فلسفه «چرایى» و یا «چیستى» است یعنى درباره چرایى اشیا و چیستى آن بحث کرده اند و به تعبیر دیگر یک فلسفه نظرى است که حتى وقتى به بحث حرکت مى پردازد تنها ناظر به چرایى و چیستى حرکت است و از چگونگى تحقق حرکت در عینیت و تحلیل حرکت به نحوى که به کنترل تغییر در عینیت بیانجامد بحث و گفت و گویى نمى کند.

از همین روست که حکماى اسلامى خود را عهده دار کنترل عینیت و سرپرست علوم نمى دانستند. یعنى معتقد نبودند که فلسفه اسلامى ساماندهى و هماهنگى علوم را به انجام مى رساند. چون در شرایطى غیر از شرایط انقلاب اسلامى و لزوم تولید این فلسفه زندگى کرده اند.

* از مباحث مهمى که در این سالها مطرح است بحث تحول خواهى در حوزه هاى علمیه است که مقام معظم رهبرى نیز به آن اشاره داشته اند و از مسائلى بوده که توسط استاد به طور جدى پیگیرى مى شده است، مسائل علم اصول فقه و ادعاى نیاز به یک علم اصول جدید مى باشد. لطفاً روشن فرمایید چه نیازى داشته است که به علم اصول پرداخته شود؟

عرض کردم که دغدغه خاطر ایشان دغدغه حجیت بود. به گونه اى که فکر مى فرمودند برنامه ریزى براى عینیت، چه برنامه ریزى خرد و چه برنامه ریزى کلان و چه برنامه ریزى توسعه، باید به حجیت برسد و دین نقش محورى را در آن ایفا کند نه این که دین را بر مبناى عینیت تعریف کنیم و قرائت دینى را به نفع عینیت اصلاح کنیم.

ایشان به دنبال بازسازى عینیت و تکامل عینى بر مبناى دین بودند و نه تجدید قرائت دینى بر مبناى تحولات عینى.

خوب طبیعى است که این دغدغه ایشان را متوجه این کرده بود که در جریان حجیت در عینیت اهتمام کافى نشده، یعنى گرچه در مرحله استنباط نظرى معارف تلاش شده که از تأویلات حسى و ذوقى و قیاس و استحسان اجتناب شود و معارف به حجیت برسند ولى در مرحله اى تحقق عینى در امر حجیت، اهتمام و جدیت کافى به کار برده نشده و از همین رو است که براى به حجیت رساندن برنامه ریزى عینى، فقها عدم تعارض قطعى برنامه ها را با فقه کافى مى دانند. ایشان توجه پیدا کردند به این که چنین چیزى ممکن نیست و معتقد بودند که اولاً اسلامى شدن کارشناسى، خود محتاج به یک سرى استنباط هاى جدى و جدید از معارف است که آن معارف باید به حجیت برسند و ثانیاً توجه به این پیداشده بود که اصولاً «فقه» را در سه رتبه، مى توانیم داشته باشیم:

۱- «فقه خرد» که ناظر به عملکرد آحاد افراد در شرایط موجود اجتماعى است.

۲- «فلسفه کلان» که فقه ساختارهاى اجتماعى و برنامه ریزى کلان اجتماعى است.

۳- «فقه توسعه» که فقه رهبرى حوادث و ایجاد حادثه و بستر سازى است.

ایشان معتقد بودند که اگر ما فقه را در محدوده خرد یعنى پاسخگویى به مسائل مستحدثه و تکلیف افراد در شرایطى که ایجاد شده خلاصه کنیم این امر به انزواى فقه و انفعال فعل در عمل و عینیت ختم مى شود و حجیت در عینیت را به اتمام نمى رساند.

لذا معتقد بودند که ما باید به دنبال استنباط فقه کلان و فقه توسعه باشیم. آن فقهى که ناظر به ساختارهاى کلان اجتماعى و یا برنامه ریزى کلان و به تعبیر دیگر ناظر به اعمال مدیریت در جامعه است و همچنین فقه توسعه که ناظر به جریان تکامل اجتماعى و برترى قدرت اسلام در موازنه جهانى است و از این دو به عنوان «فقه حکومتى» یاد مى کردند.

فقهى که حکومت عهده دار عمل به اوست که به تعبیر دیگر به آن «فقه اقامه» مى گویند و معتقد بودند که دستیابى به فقه اقامه – که ناظر به برنامه ریزى براى «کل» در شرایط عینى است نه تطبیق عناوین کلى بر موضوعات جزئى- احتیاج به منطق دیگرى دارد که آن منطق بایستى فهم نظام سازى و تکامل نظامات اجتماعى را از اسلام قاعده مند کند و معتقد هم بودند که چنانچه ما نتوانیم بر پایه تعبد به وحى و بر پایه التزام به وحى چنین چیزى را تولید کنیم و نتوانیم علم اصول و روش حجیت فهم را به عرصه استنباط مفاهیم کلان و توسعه برسانیم، در این صورت باب تأویل حسى و ذوقى باز خواهد شد و به طور قهرى آنچه معروف به فقه پویا شده عهده دار مسائل جارى حکومتى خواهد شد. اگر ما بخواهیم از جریان تأویلات حسى و ذوقى و تحریف و تأویل در عرصه حکومت اجتناب کنیم ناچار مى بایست حوزه استنباط قاعده مند را به عرصه مباحث حکومتى و اداره بکشانیم.

بنابراین، این توجه در ایشان پیدا شده بود که تکامل در علم اصول نیازى جدى است و از همین رو بود که بحث در علم اصول آغاز شد و با جدیت ادامه یافت.

* بفرمایید این توجه منشأ چه بحث هایى شد و چه دستاوردى داشت؟

استاد مى فرمودند اول باید دقت کنیم و ببینیم بحث هاى رایج در علم اصول و بخصوص حجیت از چه ناحیه اى نقص دارد. مى فرمودند: «حجیت»، هم در حوزه معارف و مفاهیم دینى جارى است و هم در عینیت، فکر کنید ببینید براى این که بتوانیم برنامه ریزى براى عینیت را به اسلام نسبت دهیم به چه چیزى نیاز داریم.

بر همین اساس به نظر مى رسد که معارف را به چند دسته تقسیم مى کنند. معارف عقلى، معارف حسى، معارف روحى و ذوقى و عرفانى و معارف نقلى، خود «معارف نقلى» را هم به «معارف اخلاقى» (ارزشى)، «معارف توصیفى» و «معارف تکلیفى» تقسیم مى کردند و معتقد بودند در حوزه معارف تکلیفى نقلى، علم اصول یک علم تام و تمامى است، گرچه قابل تکامل است، ولى سعى شده روش به حجیت رساندن احکام تکلیفى روش تمامى باشد تا بتواند عمل مکلفین را قاعده مند کند. اما در حوزه معارف توصیفى و ارزشى که دقت کنیم، فهم معارف توصیفى و ارزشى یک روش تمامى ندارد لذا شما در علم اخلاق و تفسیر و در معارف مى بینید که باب محتملات است و به طور قطعى یک روش کاملى را نداریم که حجت را در آنجا تمام کند. البته این هم دلیل داشته به خاطر این که اعتقاد بزرگان این بوده که این حوزه، حوزه اى است که اعتقاد اجمالى نسبت به آن کافى است و اعتقاد تفصیلى لازم نیست و علاوه بر این معتقد بودند که در باب معارف، اعتقادات ظنى هم کفایت نمى کند؛ با عنایت به این دو نکته در این عرصه ها به خلاف حوزه احکام فقهى در پى تکمیل و ارائه روش قطعى و جامع بر نیامدند.

بنابراین در حوزه احکام ارزشى و توصیفى حتى روش استنباط نقلى روش تمامى نیست و روش حجیت در آن حوزه ها نقص دارد و مهمتر این که وارد معارف عقلى و حسى و ذوقى و روحى که مى شویم آنجا اصلاً حجیت شکل دیگرى پیدا مى کند. مثلاً در حوزه معارف نظرى و عقلى روش قوم این است که معتقدند که اگر مواد صورت هر دو بدیهى باشد، نتایج قطعى است، بنابراین برهان حجت است، عقل را به عنوان حجتى در عرض وحى تلقى مى کنند و بعد برپایه این که عقل ناظر است به واقع و واقع را کشف مى کند؛ از بداهت هاى عقلى آغاز مى کنند و معتقدند تا هر کجا که تکیه به بداهت در ماده و صورت داشته باشیم – یعنى ماده و صورت استدلال بدیهى و قطعى باشند – نتیجه هم قطعى خواهد بود و حجت هم هست.

در حوزه علوم حسى هم، اصل محسوسات را جزو یقینیات مى دانند و یقین را حجت مى دانند و به حوزه تجربیات هم که مى رسند معتقدند که جمع بندى این محسوسات نظرى اگر بر اساس برهان باشد و به میزانى که برهان در آن جارى است قطعى است و لذا قدمایى از حکما، تجربیات را هم جزو یقینیات به حساب مى آوردند گرچه امروز مورد تردید قرار گرفته است.

در حوزه معارف ذوقى هم مکاشفات را در آنجایى که انسان به کشف حقایق واقعى عالم برسد حجت مى دانند، بنابراین در عرض حجیت نقل، حجیت هاى دیگرى را تعریف مى کنند و آنچه که مبناى استاد در این محدوده ها شد این بود که اگر ما حجت هاى موازى تعریف کنیم این منتهى به دین حداقلى خواهد شد و طبیعتاً باب حجیت در عینیت سد مى شود. ایشان معتقد بودند که حجت محورى که محور همه حجت هاست، «وحى» است و مى بایست کلیه معارف، حتى معارف عقلى و حسى و ذوقى و روحى به نحوى مستند به نقل شوند. البته منطق استناد آنها به نقل، غیر از منطق استناد احکام حقوقى یا احکام ارزشى است. پس دنبال یک منطق جامعى بودند که آن منطق جامع بتواند حجیت را در همه عرصه ها به اثبات برساند و معتقد بودند که در ادعاى حجیت در باب عقل یا در باب حس یا در باب ذوق مسامحه شده و به طور جدى به این بحث مى پرداختند که آیا استدلال هایى که براى حجیت عقل و حس و ذوق در عرض وحى شده آیا اینها تمام است یا تمام نیست.

از آنجا که مبناى ایشان در معرفت شناسى، «تولى و ولایت» بود. لذا جریان تولى و ولایت را در حوزه معرفت هاى حسى، معرفت هاى عقلى و معرفت هاى ذوقى به حق و باطل و نه صادق و کاذب تقسیم مى کردند و به دنبال یک منطق و روشى در جریان حجیت براى همه این عرصه ها بودند. پس جریان حجیت در عینیت را جز از طریق اصل بودن وحى در حجیت در همه عرصه ها نمى پذیرفتند و بر همین اساس بود که به بحث علم اصول بویژه به بحث حجیت پرداختند و بنیان جدیدى را در باب حجیت تأسیس کردند و در تعمیق این بحث، بحث را از «حجیت یقین» به «مبناى حجیت»، منتقل کرده و استدلال نمودند آنچه مبناى حجیت است، تولى به ولایت الهى و تسلیم بودن است که البته شاخصه آن در حوزه معارف، «یقین مقنن» است. یقین قاعده مند نه مطلق یقین، یقینى که برپایه منطق خاص به دست بیاید آن هم منطقى که حاصل تعبد به وحى، قاعده مندى و تفاهم اجتماعى است. یعنى علاوه بر جوهره تعبد، استفراغ وسع جمعى خواص نیز در آن به کار گرفته شده و از عقلانیت جمعى آنان نیز گذر کرده است و اضافه بر آن، قدرت هماهنگ سازى در حوزه هاى مخلتف را نیز داشته باشد(هماهنگى در حوزه قلب، نظر و حس).

اگر یقین در حوزه حالات و در حوزه معارف نظرى و در حوزه عمل و کاربرد بر محور تعبد به وحى به یک منظومه هماهنگ تبدیل شد، آنگاه حجت است.

* اگر اجازه بفرمایید در اینجا سؤالاتى را هم راجع به ادامه فعالیت ها بعد از رحلت استاد طرح کنیم بعد از رحلت استاد فعالیت هاى ایشان به چه صورتى ادامه یافته و شاگردان مسیر ایشان را چگونه پیموده اند و وضعیت کنونى دفتر فرهنگستان چگونه مى باشد؟

باید عرض کنم که ایشان در زمان حیات خود زیرساخت هاى تحول فرهنگى را پایه ریزى کردند و همان گونه که خود نیز در پایان عمر شریف شان فرمودند که: ما بحمدالله موفق شده ایم بنیاد سه شهر بزرگ علمى را در مسیر تحولات علم و دانش پى ریزى کنیم که نقشه این بنا نیز موجود است و نیز گفتند که اگر این بنا ساخته نشود مسلمانان در ساختمان بیگانه زندگى خواهند کرد و البته براى دینى زیستن ساخت آن بناها لازم است. بنابراین زیرساخت ها به انجام رسیده ولى هم در موضوع مطالعات آکادمیک کارهایى هست و مقدارى از مسیر مانده که جاى بحث تخصصى آن اینجا نیست و هم بعد از آن نیاز است که این مطالعات به زبان جامعه ترجمه شود تا امکان تفاهم اجتماعى برقرار شود و این ترجمه لغوى نیست مثلاً تلقى بعضى این است که اگر کتاب فلسفه صدرایى ترجمه شود مشکل تفاهم حل مى شود چون خیال مى کنند مشکل لغت و واژه است در صورتى که مشکل فهم فرهنگ است یعنى فرهنگ، فرهنگ جدیدى است و بایستى به فرهنگ مخاطب ترجمه شود.

در کنار ادامه پژوهش ها و تولیدات بنیادین حفظ، سازماندهى، تنظیم آثار و تکمیل این مفاهیم بنیادین به صورت منسجم از کارهاى دیگرى است که در دست انجام مى باشد. از سوى دیگر فرهنگ سازى نسبت به فراگیر شدن این تفکر و تلاش براى برقرارى تفاهم فرهنگى و اجتماعى و همچنین نیروسازى براى فهم، آموزش و پژوهش مباحث دفتر که بخشى از آن از طریق معاونت آموزشى دفتر انجام مى گیرد از مأموریت هاى دفتر است که در طول این سال ها فعال بوده است و اگرچه ضعف هایى نیز بوده است که باید با یک آسیب شناسى و برنامه ریزى دقیقى مسیر آینده را طراحى کرده و پیش برویم.

* آیا این مباحث به سطحى رسیده که بتواند نیازهاى نهادهایى همچون حوزه، دانشگاه و نظام اجرایى کشور را مرتفع کند؟

باید دید که این نیازها را چه تعریف مى کنید. اگر نیازهاى روزمره است که بایستى با طرح هاى دوره گذار حل شود ولى اگر نیازهاى درازمدت این سه نهاد در ادامه راه انقلاب اسلامى و تکامل زیست دینى جامعه مدنظر است اینها نیاز به مطالعات بنیادین دارد که بحمدالله اینها تولید شده و مى تواند در خدمت شان قرار گیرد.

* انتقادى که هم اکنون به دفتر وارد است آن است که چرا دفتر تولیدات خود را در قالب کتاب، نشریه و… آنچنان که شایسته فعالیت ها و زحمات انجام شده است در دسترس عموم قرار نداده است!

ببینید ما بایستى براى انتقال این داده ها به جامعه یک طراحى اى داشته باشیم. اگرچه اطلاع رسانى نگارش مقالات در نشریات تخصصى، چاپ کتب و… در حد خود انجام گرفته ولى ارتباط فراگیر نیازمند زیربناهایى است که شکل نهایى آن تأسیس بانک توسعه اسلامى اطلاعات براى استفاده عموم اندیشمندان است که راه اندازى این بانک در حال انجام است و اگر قرار باشد تألیفات شکل پژوهشى خود را تغییر دهد و تبدیل شود به تألیفاتى با شاخصه هاى رایج بایستى گفتمان خاص استاد که به صورت صوت است و داراى دشوارى بیان و اصطلاحات مخصوص خود است و این هم ناشى از بدیع بودن حرکت و نوآورى شخص ایشان است که بایستى به زبان مقصد ترجمه شود که این خود مطالعات طولانى تطبیقى مى طلبد.

* در خاتمه اگر مطلب دیگرى هم هست بفرمایید.

البته این را هم باید عرض کنم که این تفکرات به طور طبیعى احتیاج به نقد و بررسى دارد. ایشان هم بسیار مایل بودند و در زمان حیات شان ابراز تمایل مى کردند که در معرض دید اساتید و بزرگان و ارباب فن برسد و نقدهاى جدى بخورد تا خداى ناکرده از مسیر حجیت خارج نشود. هم اکنون نیز این مسئله مطرح است که مباحث قابلیت نقد و ارزیابى دارد و ما نیز از این امر پربرکت استقبال مى کنیم و امید است که از جانب بزرگان و اندیشمندان حوزه و دانشگاه مورد توجه قرار گیرد.

تا کنون هیچ دیدگاهی ثبت نشده است.

یک دیدگاه بگذارید

آدرس الکترونیکی شمامنتشر نخواهد شد. زمینه ها برای علامتگذاری لازم هستند.

You may use these HTML tags and attributes: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>